Тело не нуждается для своего существования в тяжести, твердости или в цвете, так как «природа его состоит лишь в том, что оно – обладающая протяженностью субстанция»[30]. Природа тела независима от веса, массы и твердости потому, что чувства осязания, зрения, вкуса и др. Декарт интерпретирует механистически, как и природу в смысле некоторого рода движения. Лейбниц пытался продемонстрировать, что бытие природы невозможно определить только в терминах extension. Свою интерпретацию телесности Декарт суммирует так: «Я прямо заявляю, что мне неизвестна иная материя телесных вещей, как только всячески делимая, могущая иметь различную фигуру и движимая различным образом, иначе говоря, та, которую геометры называют величиной и принимают за объект своих доказательств»[31]. Относительно такой материи, говорит Декарт, я «ничего не сочту достоверным…, что не будет выведено с очевидностью, равняющейся математическому доказательству». То есть ничего не рассматривается как истинное в познании мира, что не может быть доказано математически на основе таких универсальных понятий как extensio, figura и motus. «И так как этим путем … могут быть объяснены все явления природы, то, мне думается, не следует в физике принимать других начал, кроме вышеизложенных, да и нет оснований желать их»[32].
Как определяется здесь бытие мира? Из самого точного, то есть математического, познания объектов. Бытие мира есть такого рода объективность, которая раскрывается при постижении природы через исчисляющее и измеряющее мышление[33]. Теперь физика в противоположность античному и средневековому познанию природы имеет ярко выраженный математический характер. То есть она есть математическая физика. Подлинно познано может быть только то, что может быть определено в мире сугубо математически. Истинное бытие есть только то, что познается математически. Поскольку verum ens Декарт приравнивает к certum ens, то истинно познанное бытие и есть подлинное бытие мира. И такое бытие мира постигается a priori посредством особенного и фактически возможного рода познания мира как природы. Этот особенный род постижения мира есть математическое познание, которое Декарт принимает как высший род познания. Мирность мира, его сугубо «мирской» характер в отличие от священного, т. е. то, как мир изначально себя раскрывает предвосхищаемому математическому мышлению, которое исходя из этого определяет его пространственность, это не вопрошается вообще. Скорее имеет место обратное: особенная идея пространства или extensio, которая составляет бытийное условие для особого рода познаваемости, берется как основа для априорного оценивания того, что может и что не может принадлежать бытию природы. Идеал познания с его критерием достоверности определяет то, что в мире принимается как подлинно сущее. Даже если не принимается редукция телесности к протяженности, как это имеет место в философии Лейбница, где сила есть базисное определение тела, даже тогда мир первоначально понимается как природа. Даже Кант постигал мир как природу.
Но воспринимать мир как природу значит рассматривать его как естественным образом упорядоченный, то есть исключающий наличие разного рода мифических и сказочных существ или каких-то духовных сущностей. Природные процессы – это такие, которые происходят естественно-причинно, т. е. без участия каких-либо произвольных сил или существ. Постигать мир как природу означает воспринимать его как причинно устроенное и естественно упорядоченное целое. Из этого естественного порядка устраняются всякие оккультные силы, любые чувственно подобные или одухотворенные сущности. Мыслить природу как res extensa – значит ее развертывать, исключать из нее все сугубо внутреннее. Телесная природа есть «обладающая протяженностью субстанция»[34]. В этом смысле и Кант постигал мир как природу. Когда мы говорим о бытии мира как res extensa, мы тем самым говорим о вещи мира, которая доступна чувственному восприятию. Но в научном познании даже чувственное восприятие есть теоретическое постижение вещи. Вещь как природа постижима или интеллигибельна лишь в той мере, в какой она есть только протяженная; в той мере, в какой она лишена всякой спонтанности, всякой самопроизвольности, любых оккультных сил, субстанциальных качеств и способностей[35]. То есть нет ничего внутреннего. Все должно быть внешне выражено, пространственно артикулировано. Природа, лишенная внутренних сил и способностей и редуцированная к протяженности, перестает быть одушевленной и одухотворенной.
Но чтобы характеризовать вещь природы как вещь мира требуются определение оценки: хорошая, плохая, подходящая и т. д. Но вещь, как она сначала обнаруживается в окружающем нас мире и в ее чувствительных качествах, есть прежде всего практическая вещь, обременяемая предикатами оценки. Требуется особого рода опыт, чтобы постигать вещь в ее изначальной и подлинной характеристике, которую Декарт усматривал в протяженности. Но спонтанность, устраняемая из структуры вещей природы, настигает нас в субъекте познания. Декарт говорит об ощущении, воображении и разуме как присущих человеку способностях. Эти способности выделялись в контексте характеристики человека как animal rationale. Особенная антропологическая интерпретация человека как animal rationale благоприятствует определенного рода постижению мира. Эта интерпретация определяет и решает то, что может быть постижимо в бытии мира; а тем самым и то, как бытие мира само по себе определяется. Такое выделение и разделение особенных способностей человека решает заранее возможность определения бытия мира. В ориентации на таким образом постигаемый мир характеризуются теперь личность и дух. Тогда возникает следующий вопрос: как таким образом определяемый мир соотносится с этими особенно постигаемыми антропологическими способностями? Поскольку говорится, что личность и дух, конституирующие эти способности, не есть природа, то это может означать, что бытие духа производно от бытия природы. Из такой связи отношений природы и духа возникают, например, антиномии Канта.
Скажем, антиномия свободы развивается не столько из анализа проблемы свободы и анализа экзистенции человека, но, прежде всего из того факта, что Кант усматривает бытие человека так же интегрированным в бытие природы. Саму природу он постигает в стиле Декарта, то есть как природу естественных наук. Природа в ее бытии определяется причинностью, которая понимается в самом широком смысле. Все определения телесных вещей Декарт редуцирует к протяженности, чтобы постигать мир как res extensa с той же степенью достоверности, как и res cogitans. Если мир понимается как природа с помощью определенной теоретической объективации для образования математических наук о природе, то в силу этого из сферы познания исключается изначальный способ встречи окружающего мира.
Лекция № 4. Формирование понимания бытия - как -сознания.
Новоевропейская философия эксплицируется, осуществляя свою историю, в фундаментальной метафизической позиции, в которой бытие понимается как сознание. Эта позиция характерна от Р. Декарта до Гегеля включительно. Именно она является пространством конституирования ключевых метафизических констант и исторически определенной формы научного знания, воззвавших к жизни новую шкалу философских координат и жизненных ценностей.
Между Аристотелем и Декартом простирается период средневековой схоластики. Одним из основных в ней оказывается вопрос отношения между сущностью и существованием. И здесь важно отметить хорошо известные моменты истории философской мысли, но в особенном, причем достаточно строго определенном плане. Платон постигает бытие как идею. Только идея в подлинном смысле суть őντωs őν, единое и единственное бытие. Сфера идей образует истинный и единый мир, тогда как мир сугубо чувственного восприятия есть лишь мир кажимости, но далеко не подлинный мир. Только через экзистенциальное причастие к идеям как таковым возможно различать то, что фактически просто есть, от того, что собственно это есть. Различение «этости» и «чтойности» имеет место, причем уже явное, в аристотелевском понимании бытия как ένέργεια. Поскольку бытие природно сущего неотделимо от движимости как таковой, то есть от осуществления своей собственной природы (έντελέχεια), постольку понимание бытия как природы раскрывается в про-изводимости как таковой (ενεργεια). На латинский язык аристотелевская ε'νέργεια переводится как actualitas или как actus. Это ведет к фундаментальному преобразованию понимания бытия как ένέργεια. Это уже не просто про-изводимость, как восхождение к присутствию и освещенности. Это уже то, что производится в действии и есть результат активности как таковой. Возможность и необходимость уже постигаются в терминах действительности. Действительность понимается как esse actu, как существующее, и отличается от esse potentia, которая получает смысл сущности. Согласно Аристотелю, сущность и существование суть два способа бытия как природного процесса (ένέργεια), в котором происходит осуществление сущего во всем его разнообразии. Преобразование ένέργεια в actus означает, что бытийный процесс интерпретируется отныне только в терминах существования.
Действительность (actualitas) неотделима от действия (actus), а всякое действие предполагает понятие причины. Отсюда проистекает важность проблематики, связанной с каузальностью в период средних веков. Средневековый мыслитель, как правило, человек глубоко религиозный. Концепция бытия как действительности наряду с идеей Бога как Высшего Блага позволяют средневековому ученому артикулировать в языке метафизической мысли определенные элементы церковной доктрины, например, идею творения мира из ничего и т. д. Имел место и другой путь, в котором религиозная вера оказала влияние на средневековую мысль. Это обнаруживается особенно явно в преобразовании концепции истины. Истина оказывается гарантированной, поскольку подлинная вера вне всякого сомнения и прекословия. Гарантия может иметь как «сверхъестественный», так и «естественный» характер. Коль скоро Бог есть Actus Purus (Чистое Действие) и Высшая действительность, то и человек в силу своей веры в Бога и причастности к творящей мощи Бога оказывается наделенным особого рода действительностью, и это есть участие человека как в естественной жизни, так и в сверхъестественной. Еще раз отметим, что сама природа христианского вероучения требует принимать на веру скажем, не только истину спасения, но и саму гарантию этой и других истин откровения, т. е. отсутствие всякого по отношению к ним сомнения. В силу совершенной несомненности, которую предлагает вера, средневековый мыслитель начинает размышлять об истине в терминах достоверности. Как раз в средневековой схоластике создается непрерывная связь между концепцией бога как Демиурга в философской мысли Платона и бога как Перводвижителя в философии Аристотеля, с одной стороны, и идеей Бога как Необусловленной Причины (Summum Bonum) в учении Фомы Аквинского.
Вторая гарантия истины может быть названа естественной в том смысле, что средневековый человек обретает на основе христианского вероучения высшее доверие «естественному свету», который освещает его разум в его мышлении о сотворенном мире и его причинах, в его раздумьях о Боге и вечной жизни. Такого рода доверие коренится в принятии Бога как творящей причине всего сущего. Это доверие гарантирует средневековому человеку надежность его способности мыслить, которая так же придает ему уверенность и сообщает ему доверие в том, что он обладает истиной, которая исключает любого рода сомнения. Идея достоверности расцвечивает, освещает и все более глубоко проникает в средневековую концепцию истины.
В средние века полностью утрачивается смысл аристотелевской ένέργεια, в которой еще сохранялся изначальный опыт бытия как не-сокрытости и нескрываемости. Греческое слово ένέργεια переводится на латинский язык как actualitas или actus. То есть бытийность понимается уже как изначальная и непрерывная активность. Поэтому подлинное бытие есть прежде всего esse actu, тогда как бытие вообще означает теперь экзистенцию. Само понимание Бога как необусловленной причины выдвигает на первый план проблематику чистой действительности, высшего Существа и тем самым концепцию непрерывной цепи бытия, производной от идеи Бога как абсолютной полноты бытия. Такого рода метафизика, которая разрабатывалась в средневековой схоластике и составляла основную часть средневековой scientia, имеющий характер учености как таковой, намеренно ориентировалась на надлежащее подтверждение со стороны церковной доктрины и на соответствие религиозному вероучению. На основе такого вероучения осуществлялась не только артикуляция истины в плане ее подтверждения, но и надлежащая ее гарантия. И поскольку такая гарантия определяет средневековую мысль как раз в ее стремлении к истине и в ее поиске истины, постольку истина постигается все более и более в терминах ее достоверности. После ренессансного разброда в сфере церковной доктрины и средневековой учености, после того, как на первый план в сфере сознания выдвигается риторика, живопись и магия, а театральность получает преобладающее значение как в светской, так и в церковной жизни, – и вот после всего этого на сцену метафизической мысли выходит Декарт.
В философии Декарта получает свое развитие и обоснование новоевропейская метафизическая позиция, в основе которой лежит понимание бытия как сознания. Эта фундаментальная метафизическая позиция тесно связана с определенной концепцией истины. Истина уже не есть просто соответствие между познающим и познаваемым; она теперь не есть просто соответствие наших суждений вещам как таковым. Она отныне есть такое несомненное соответствие, которое имеет характер достоверности. Стремление Декарта раскрыть прочное основание несомненной истины (funamentum inconcussum veritas) было стремлением выяснить абсолютно изначальный или исходный субъект достоверности. Таким субъектом для новоевропейского человека оказывается Ego cogito, т. е. непрерывно мыслящее Я, свободное от зависимости со стороны воздействия на это Я любых инстанций, сил и воззрений, которые становились для него уже сугубо внешними. «…истина: Я мыслю, следовательно я существую, - пишет Декарт, - столь прочна и столь достоверна,… что я могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии»[36].
Характерным становится для человека апелляция к свободе и защита своей собственной свободы. Но свобода как таковая может иметь сугубо негативное измерение, когда человек лишен каких-либо связей со своим окружением, когда мысль его свободна от каких-либо идей и мнений. И это тоже есть своего рода основательная свобода, позволяющая размышлять о чем-угодно, поскольку человек начисто лишен возможности жить, можно сказать, чужим умом и чужой волей. Он оказывается в сфере только своей воле, погружаясь в глубины присущего только ему наделенного свободной волей разума. Поскольку человек стремится быть свободным для себя и в самом себе, постольку универсум становится для него скорее антропоцентрическим, нежели уже теоцентрическим, поскольку Я и есть средоточие этого мира. В этом как раз и заключается положительная сущность антропоцентрической свободы, благодаря которой человек теперь просто вынужден усматривать достоверность только в своей собственной экзистенции, в своем собственном мышлении. Причем это возможно только в той мере, в какой освобождающий себя человек, свободный в самом себе и ради лишь и только для самого себя способен сам гарантировать себе достоверность всего знаемого и познаваемого.
Если средневековая мысль обретает знание в его несомненности, как и гарантию вечной жизни, в строго определенном вероучении, то новоевропейский человек усматривает достоверность только в самом себе. Все очевидности средневекового человека имеют свои основания только в Боге, в его абсолютной полноте бытия, сказывающим себя человеку прежде всего в вере и откровении. Поэтому подлинное богатство истины переносится в веру, «в почитание истинности слова Писания и церковного учения. Высшее познание и наука – богословие как истолкование божественного слова Откровения, закрепленного в Писании и возвещаемого церковью. Познание здесь не исследование, а верное понимание законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Componere scripta et sermons, argumentum ex verbo приобретают решающую роль, обусловливая заодно неизбежное превращение традиционной платоновской и аристотелевской философии в схоластическую диалектику»[37]. Argumentum ex verbo – в этом источник и суть средневекового понимания истины. И в силу такого понимания истины средневековое понятие достоверности было своего рода дефиницией бытия в том, что оно есть; своего рода «чтойностью» бытия, его сущностью. Новая свобода вырастает из притязания человека на обладание абсолютно непоколебимым основанием истины в смысле достоверности, когда человек переходит от церковного учения к им самим устанавливающему законодательству бытия и познания. «Освобождение от достоверности спасения, данной в откровении, должно было поэтому само по себе стать освобождением для такой достоверности, в которой человек сам по себе обеспечивал бы истину как нечто известное его собственному знанию. Это было возможно только так, что освобождающий себя человек сам становился гарантом достоверности познаваемого. А такое могло получиться лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно значит познаваемое, что – знание и удостоверение познанного, то есть достоверность. Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверяемому самоопределению»[38].
Поиск Декартом метафизического основания для новой антропоцентрической свободы есть поиск нового и исходного основания истины как достоверности. Важно обнаружить такой изначальный субъект достоверности; то есть такой sub-jectum, который будучи само-достоверным полагает себя в основу всех модальностей любого рода феноменов. И тогда sub-jectum и fundamentum суть уже одно и то же. Коль скоро таким субъектом оказывается Ego cogito, то уже само сознание того, что «Я есмь», причем я есть прежде всего как мыслящее существо, оказывается таким исходным знанием, которое удостоверяет и подтверждает все остальное как познаваемое. Познающий и познаваемое здесь одновременно полагают друг друга в непрерывном акте мышления. Знание включается в акт самого мышления. Подобно мышлению знание так же призвано быть процессом пологания всего того, что подлежит познанию. Пологание и есть непрерывный и контролирующий процесс объективации познаваемого. Принцип Cogito, как исходное начало достоверности, предполагает так же решение относительно всего того, что может и должно быть человечески познаваемым, поскольку cogitare по своему основному смыслу включает в себя весь репертуар человеческих отношений. Ряд этих отношений противопоставляется cogito. Но ведь и само отношение неотделимо от пологания. Познаваемое становится более или менее интеллигибельным как то, что могло бы быть элементом этого пологания, то есть объектом как таковым. Такого рода пологание имплицитно заключает в себе решение относительного того, что есть достоверное. Причем достоверное понимается не только как истина, которая гарантируется в силу наличия несомненных оснований, но и как такая истина, которая своей гарантией имеет строгое и точное исчисление. Человек вообще не способен мыслить надлежащим образом и полагать соответствующие объекты для своих практических действий и познания, если он не способен осознавать самого себя во всех своих действиях, чувствах и волениях, если он не осознает, что он существует как полагающий самого себя субъект достоверности как таковой. Такого рода само-полагание по сути дела и есть само-сознание. Это есть сознание, внутренне присущее полаганию всего того, что может быть названо истиной. Вот почему Ego cogito есть основание всякой истины и субъект любого рода достоверности.
Следует здесь отметить, что Декарт вовсе не утверждает такого рода положение, согласно которому любой сознательный акт включает в себя знание человеком самого себя. Новым оказывается тот факт, что само-сознание отныне играет решающую роль в определении того, как постигается бытийность как таковая и тем самым бытие всего сущего[39]. Принцип cogito рассматривает бытие в терминах пологания или представления. Отныне сознание становится такой всеохватывающей сферой, в которой и только в ней все сущее отыскивает и обретает в ней свое надлежащее значение. Все сущее есть и получает определенное значение только в той мере, в какой оно полагается и может быть так или иначе пред-ставленным. Все сущее как таковое вовлекается в отношение противоположности субъекта и объекта, поскольку всякое сущее есть или объект или субъект объективирующей активности. И как раз деятельность, связанная с объективацией, определяет отношение и соотношение сущего как объекта с Ego cogito, то есть со всей сферой сознания, в которой мыслящее Я и как раз в этой связи узнает себя, по крайней мере, имплицитно как полагающее себя в основу какого угодно отношения к чему бы то ни было. Только в процессе рефлексии имеет место такое узнавание и вообще признание. Именно в рефлексии как таковой, которая утверждается Декартом в своей изначальности и необходимости бытийность как таковая постигается уже в терминах объективности. Всякое сущее теперь есть либо объект субъекта, либо субъект того или иного субъекта. В любом случае сущее есть то, что оно есть только в отношении и в связи с субъектом само-сознания. Но все это и образует всеохватывающую и вездесущую сферу сознания, которая отныне и есть бытие как таковое или, говоря иначе, бытие всего сущего. Субъективность всех субъектов мышления и действия, как и объективность любого рода объектов, образующих совместно бытие всего сущего, возможно в той и только в той мере, в какой основным и преобладающим оказывается понимание бытия как сознания. Только при таком понимании бытия господствующим становится субъект-объектное отношение. Одно дело субъектность и совершенно иное субъективность, неотделимая от способности представления, которая присуща индивидуальному человеческому Я. Способность представления включает в себя и возможность объективирования. Отныне субъективность определяет феномен человеческого бытия, причем в метафизическом плане не имеет значения, интерпретируется ли этот феномен в терминах индивидуализма или коллективизма, национализма или классового сознания.
Метафизика Декарта намечает «предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность, определяемую как conscientia, со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъетивность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты»[40]. Человек обретает новый метафизический статус в том смысле, что сам человек уже не мыслит себя как ens cretum, как сотворенное сущее; теперь он субъект, имеющий решающее и определяющее значение в понимании бытия как сознания. В философии Декарта этот «момент истины» становится особенно явным. Экспликация этой истины приобретает весьма важный характер, чтобы выяснить решающую сущность субъективизма, который имеет теперь определяющее значение для всей новоевропейской философии. То, что отличает в ней различных мыслителей от Декарта – это способ постижения субъекта или в терминах субъекта (Лейбниц), или в терминах трансцендентального Я (Кант) и бесконечного Я (Фихте), либо в горизонте идеи абсолютного духа (Гегель) и идеи человеческой свободы (Шеллинг) и т. д.
В средние века все сущее понималось как ens creatum в отличие от Бога как ens increatum, а сам человек имел лишь привилегированное положение среди всего сотворенного. Когда антропоцентризм получает преобладающее значение, тогда уже не Бог, а человек становится центром соотнесения для всего сущего и происходящего. Все сущее лишается своего собственного самосостояния и обретает смысл и значение уже в терминах отношения к нему человека. Наступает «время картины мира» (М. Хайдеггер). Мир постигается как многообразие всего сущего, которое будучи упорядочиваемым, позволяет уподоблять мир картине, мы может теперь созерцать мир как картину. Противопоставляемый человеку и полагаемый им самим мир только по отношению к человеку имеет свой смысл. И задача теперь заключается в том, чтобы завоевать мир, чтобы все сущее в мире редуцировать к отношению господства и подчинения. «Мир выступает как обозначение сущего в целом. Это имя не ограничено космосом, природой. К миру относится и история. И все-таки даже природа, история и обе они вместе в их … взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и основа мира независимо от того, как мыслится ее отношение к миру». Картина мира подразумевает сам мир и сущее в целом, «как оно является определяющим и обязывающим для нас. Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составим себе картину чего-либо. <…> Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой»[41]. Но решающее определение картины мира заключается не в изображении мира, а в том, что мир, понятый в смысле картины означает следующее: сущее не только вообще как-то представлено, а еще «оно предстало нам во всем, что ему присуще и его составляет, как система». «Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего»[42]. Все сущее в картине мира призвано к тому, чтобы в непрерывно возрастающей степени быть все более и более подчиняемым человеческому контролю, быть объектами исчислений со стороны человека-как-субъекта, объектами его культиваций и разного рода проектов. Научный поиск становится одной из основных форм общего завоевания мира. Тенденция техничности знания становится все более явной в исследовательских проектах Ф. Бэкона, Галилея и Декарта.
Теперь важно понимание природного порядка вещей выразить в «представленной картине единообразного, числового порядка, обладающего измеримой структурой»[43]. Происходит экспроприация природного самостояния вещей средствами измерения и вычисления, благодаря которым и через их посредство имеет место экспериментальное произведение фактов для подстилающей их теории как таковой. Истинность такой теории как картины мира не может быть доказана никакими открытиями, никакими практическими достижениями. Теория становится системой обозначений и вычислений, которая позволяет изучать природу как механизм, непрерывно функционирующий сам по себе. Вот почему Кант вправе был сказать, «что в любом частном изучении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики »[44].
Греки выясняли сущность зримо являемых вещей и событий. Эмпедокл говорит о любви и ненависти, Анаксагор – о родственном сближении и разъединении, Демокрит размышляет об атомах, гонимых слепым случаем (άνάγκη), подобно Эдипу. Все это суть элементы античной трагедии. Недаром Софокл и Демокрит используют слово άνάγκη в смысле неизбежности и принуждения. И все же для греков мир не может стать картиной, поскольку греческая мысль призвана внимать сущему, выслушивать и принимать его. «Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: Τό γàρ αύτò νοεīν έςτìντεκαι εīναι («Ибо мышление и бытие есть тоже самое»). Этим положением Парменида сказано: к бытию принадлежит, ибо им требуется и обусловливается, внимание к сущему. Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как присутствующего при нем, то есть такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от не него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола – вот существо человека в великое греческое время. Оттого этот человек должен осуществить свое существо, собрать (λέγειν), спасти (ςώξειν), принят на себя раскрывающееся ему, сберечь его, каким оно открылось, и взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (άληθεύειν)»[45].
Не может быть античной и средневековой картины мира. «Для Средневековья сущее есть ens creatum, творение личного Бога – творца как высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархичной ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (analogia entis)[46]. Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует»[47]. Смысл новоевропейского представления означает пред-ставить, то есть «поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной»[48]. В этом заключается новизна этого процесса по сравнению с античным и средневековым человеком, что отныне мир, который становится картиной, неотделим от стремления человека преобразовать себя в сфере всего сущего в subjectum. И если, скажем, монада Лейбница есть субстанциональная единица представления мира, «живое зеркало» мира, то атом Резерфорда есть планетарная система, которую Нильс Бор в своей новой картине микроструктуре атома совместил с элементарным квантом действия Макса Планка.