И.В.
| Оглавление | 
|
ОГЛАВЛЕНИЕ
Оглавление7
Введение9
Глава первая ’Абӯ ал-К̣а̄сим ал-Ка‘бӣ и багдадская школа мутазилитского
калама13
Глава вторая Теория познания ал-Ка‘бӣ (попытка реконструкции)26
Глава третья Теология и натурфилософия ’Абӯ ал-К̣а̄сима: «багдадский детерминизм»35
Заключение106
Приложение «Источники вопросов и ответов»
(«‘Уйӯн ал-маса̄’ил ва ал-джава̄ба̄т») ал-Ка‘бӣ:
сохранившиеся фрагменты (по материалам трактата
«Вопросы, о которых спорят басрийцы и багдадцы»
(«ал-Маса̄’ил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн
ва ал-баг̣да̄диййӣн») ’Абӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ)108
Список использованных источников и литературы114
Именной указатель119
Предметный указатель123
Указатель арабских терминов и словосочетаний129
| Введение |
|
ВВЕДЕНИЕ
«Теология ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ» (The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī) — такое название носит исследование американского арабиста Р. Эль-Омари, изданное в апреле 2016-го года лейденским издательством «Brill»[1]. Эль-Омари, уделившая пристальное внимание компаративному анализу богословских экспликаций последнего видного «багдадского» мутакаллима[2], стала автором первого в мире опубликованного монографического исследования, посвященного наследию величайшего мыслителя мутазилитского[3] Хорасана IV/X в. Первого опубликованного — но далеко не первого написанного.
Небольшая книга, которую читатель держит в руках, — результат более чем четырехлетней работы автора, неоднократно прерывавшейся самыми разными обстоятельствами (к сожалению, зачастую — обстоятельствами милитаристскими). По иронии судьбы к моменту начала активного сбора нами разрозненного материала в 2012-м году в распоряжении специалиста-медиевиста находилось всего лишь несколько текстов, так или иначе касающихся интеллектуальной биографии ал-Каʻбӣ — безусловно, кратких, фрагментарных,
[1] El-Omari R. The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī. Leiden, 2016.
[2] Мутакаллим — мыслитель, принадлежащий к какой-либо из школ калама (араб. кала ̄ м — ‘разговор’, ‘речь’) — одному из пяти направлений средневековой арабской философии, в рамках которого разрабатывалась и спекулятивная теология ислама и иудаизма.
[3] Мутазилиты (араб. муʻтазила — ‘обособившиеся’, ‘уединившиеся’) — приверженцы первой крупной рационалистической школы калама, основные принципы которой были сформулированы в виде т. н. «пяти первооснов» (ал-ʼус ̣ у ̄ л ал-х ̱ амса) — постулатов о строгом единобожии (тавх ̣ и ̄ д), справедливости (ʻадл), обещании и угрозе, посмертном воздаянии (ал-ваʻд ва ал-ваʻи ̄ д), срединном положении (ал-манзила байн ал-манзилатайн) и повелении о совершении добра и отдаления от порицаемого (ал-ʼамр би-л-маʻру ̄ ф ва ан-нахийй ʻан ал-мункар). Рождение мутазилизма связано с «обособлением», «уединением» основателя школы Ва̄с̣ила б. ʻАт̣а̄ʼ и его сподвижников, покинувших кружок своего учителя, ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ.
разбросанных по десяткам энциклопедий, журналов и сборников статей[1]. Единственная диссертация, обратившаяся к теолого-философской системе мыслителя и успешно защищенная в Дамасском университете[2], уже тогда была, по непонятным причинам, недоступна и нам, и нашим коллегам. В 2015-м году вышла также и статья автора этих строк, отдельно рассматривающая теорию познания ʼАбӯ ал-К̣а̄сима в тесной связи с эпистемологическими концепциями «обособившихся» классического периода[3]. Однако как в отечественной, так и в мировой научной литературе фигура ал-Балх̱ӣ, внесшего свой, особый вклад в развитие мутазилитской философии и литературы, по-прежнему оставалась недостаточно освещенной — и потому мы, даже после выхода в свет упомянутого выше исследования Эль-Омари (в чем-то похожего на наше, а в чем-то — расходящегося с ним), решили опубликовать и наш, параллельно с ним созданный, небольшой труд, озаглавленный как «ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Каʻбӣ и закат багдадской школы мутазилизма».
Подобно другим исследователям мутазилизма, мы предприняли, казалось бы, вполне стандартную попытку реконструкции системы взглядов ал-Балх̱ӣ, опираясь на традиционное критическое историко-философское прочтение доксографических и ересиографических источников — как недавно опубликованных («Рассмотрение доказательств» («Тас̣аффух̣ ал-адилла») ʼАбӯ ал-Х̣усайна ал-Бас̣рӣ[4]), так и давно извест
[1] Horten M. Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im Islam. Bonn, 1912. P. 381—400; Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965; Nader A. Al-Balkhī, Abu’l-Ḳāsim // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 1. P. 1002—1003; Bebek A. Kâ‘bî // Türkiye Diyanet Vakfı İslâm ansiklopedisi Ankara, 1983—1988. Vol. 24. P. 27; Zaryāb A. Abū al-Qāsim al-Balḫī // Dāʾirat-i maʿārif-i buzurg-i islāmī. Teheran, 1988. Vol. 6. P. 151b—156; Watt W. M., Marmura M. Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart, 1985. P. 300—302; van Ess J. Abu’l-Qasem Kabi //Encyclopædia Iranica. Vol. I/4. P. 359—362; Idem. Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen. Berlin; New York, 2011. Vol. 1. P. 328—376; El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common rationality: muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 39—57; Thomas D. Abū l-Qāsim al-Balkhī // Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 2 (900—1050). Leiden, 2010. P. 188—191; ʼАми ̄ н А. Д̣ух̣а̄ ал-ʼисла̄м. Каир, 1941. Т. 3. C. 141; Джа ̄ ралла З. Ал-Муʻтазила. Каир, 1947. С. 153; ал- Х ̱ аййу ̄ н Р. Муʻтазилат ал-Бас̣ра ва Баг̣да̄д. Лондон, 1997. С. 289—300.
[2] Ал-Х ̣ увайл ʻИ. ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ ал-муʻтазилийй ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ва ал-фалсафиййа. Дамаск, 2009.
[3] Нофал Ф. О. Теория познания ал-Каʻбӣ: попытка реконструкции // Полилог. Одесса, 2015. Вып. 2. С. 243—250.
[4] Ал-Бас ̣ ри ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006.
ных специалистам сочинений (например, трактатов ал-ʼАшʻарӣ[1], аш-Шахраста̄нӣ[2], ан-Нӣса̄бӯрӣ[3], Ибн Х̣азма[4], ал-Муфӣда[5], Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ[6] и других). Вместе с тем мы стремились в максимально возможном для данного формата виде представить общую картину и внутренних, «багдадских», и «общемутазилитских» споров, характерных именно для эпохи IX—X вв., как правило малоизвестной или вовсе неизвестной отечественному читателю. Отдельно автор счел необходимым вынести «на поля» определенные параллели между теми или иными концепциями «обособившихся» и построениями европейских философов Новейшего времени — не настаивая при этом на их универсальной правомочности и надеясь, что и они со временем обратят на себя внимание философов-компаративистов самого широкого профиля, способных как обосновать, так и опровергнуть сам факт их существования.
В заключение, оглядываясь назад, мы не можем не выразить своей глубочайшей благодарности тем, кто на протяжении целых четырех лет не позволял надолго прерваться ни ведущейся над материалом работе, ни самой жизни, которая, в столь сложное для человека Ближнего Востока и Восточной Европы время, все равно находила и находит себя во всех проявлениях гегелевского (и не только) «абсолютного духа». Это и наши коллеги — сотрудники сектора философии исламского мира ИФ РАН, и луганские учителя В. М. Шелюто, К. В. Деревянко, А. Ю. Лустенко, Е. А. Гнатенко, и красноармейские единомышленники Ш. З. Шарафетдинов, С. Ш. Шарафетдинова, А. В. Хилюк, и одесские друзья И. В. Сумченко, Е. С. Петриковская, И. В. Голубович, Н. В. Кудинов, Т. Н. Баннура, А. Ю. Смольникова, К. А. Мандакунян, А. И. Сапелкина. Их заслугой являются все достоинства настоящего труда, тогда как автор — и только автор — несет ответственность за его изъяны.
Луганск — Одесса,
зима 2012 — весна 2016
[1] Ал-ʼАшʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980.
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993.
[3] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.
[4] Ал-ʼАндалуси ̄ Ибн Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007.
[5] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983.
[6] Ар-Ра ̄ зи ̄ Фах ̱ рудди ̄ н. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991.
| Глава первая ’Абӯ ал-К̣а̄сим ал-Ка‘бӣ и багдадская школа мутазилитского калама |
|
Глава первая
’АБӮ АЛ-К̣А̄СИМ АЛ-КА‘БӢ
И БАГДАДСКАЯ ШКОЛА
МУТАЗИЛИТСКОГО КАЛАМА
Басрийские же мутазилиты обвиняют в неверии багдадских,
а багдадские — басрийских. Каждая из сторон при этом правдива.
ʻАбдулк̣а̄хир ал-Баг̣да̄дӣ, «Различие между сектами»
(ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣)
Разделение «обособившихся» на две идеологически противоборствующие ветви — багдадскую и басрийскую — берет свой исток уже в начале IV/X в.[1], когда сами мутазилитские мыслители выходят в «обиходе» своих трактатов от рамок некоей авторитарно-эпигонической раздробленности к поиску парадигмальной общности многочисленных мутазилитских течений. Тем не менее началом оформления двух мутазилитских школ, на наш взгляд, можно считать годы правления Ха̄рӯна ар-Рашӣда (170/786—193/809), судьбоносные для Халифата как в части политической, так и в части интеллектуальной своей истории.
Угрозой, нависшей над феноменом власти как таковым в эпоху Аббасидов, не без оснований считалась последними шиитская пропаганда. Во времена слабости и упадка Омеййадов именно шиитские эмиссары, совместно с аббасидскими агентами, обеспечили исчезновение вековой династии с политической сцены Ближнего Востока; однако вместе с падением бану ̄ ʼУмаййа, первой династии мусульманских правителей, сочувствовавшая, на первый взгляд, всем религиозным группировкам региона аббасидская элита обрушила внушительную часть карающих сил на своих прежних сподвижников. Так, историк ал-Масʻӯдӣ (ум. 346/957) описывает в своем знаменитом труде
[1] В монографии использована система двойных датировок: на основе общепринятого григорианского календаря (от Рождества Христова) и мусульманского лунного календаря (от хиджры пророка Мухаммада).
сцену истребления вторым аббасидским халифом потомства имама ал-Х̣асана б. ʻАлӣ:
Собрал ал-Манс̣ӯр потомков ал-Х̣асана, приказав заковать их шеи и ноги в кандалы и цепи; он поднял их в открытых носилках, подобно тому, что сотворил Йазӣд б. Муʻа̄вийа с детьми ал-Х̣усайна. После [ал-Манс̣ӯр] заточил их в подземелье, где те не могли отличить дня от ночи. Там стало сложным им совершать молитву — тогда поделили они Коран на пять частей и начали молиться поочередно, после окончания прочтения очередным чтецом его части [Писания]. Вынуждены они были справлять свою нужду в месте своего заточения, мучимые миазмами. Их тела опухли — и вот, опухоль начала подниматься от ног к сердцу. И скончались они от болезни, голода и жажды[1].
Другой арабо-мусульманский историк, Ибн ал-ʼАс̱ӣр (ум. 630/
1233), продолжает:
И призвал ал-Манс̣ӯр Мух̣аммада б. ʻАбдулла̄ха ал-ʻУс̱ма̄нӣ, сводного брата сынов ал-Х̣асана по материнской линии, приказав изрезать его одежды так, чтобы тот обнажился. После [Мух̣аммада] наказали ста пятьюдесятью ударами плети; один из ударов пришелся на его лицо, и он молвил: «Что ты делаешь? Оставь мое лицо!». Тогда ал-Манс̣ӯр крикнул палачу: «Голову, голову!» — и нанес [палач] тридцать ударов по голове; один из ударов выбил [несчастному] глаз, потекший по лицу. И убил его [ал-Манс̣ӯр]… И повелел ал-Манс̣ӯр привести Мух̣аммада б. Ибра̄хӣма б. ал-Х̣асана, что был красивее всех лицом. И сказал ему: «Это ты — желтый шелк? Я казню тебя так, как не казнили никого!». Приказал же [правитель] построить над [Мух̣аммадом] колонну, в которой тот умер[2].
Преследование ʼАбӯ Джаʻфаром алидов было поистине беспрецедентным и по своему масштабу, и по своей жестокости: бросив в темницу сотни потомков ʻАлӣ б. ʼАбӣ Т̣а̄либа (ум. 40/661) и их сподвижников, казнив десятки ши ̄ ʻат ʻАли ̄[3], халиф лишил имущества Джаʻфара ас̣-С̣а̄дик̣а (ум. 148/765), шестого имама шиитов-двуна
[1] Ал-Масʻу ̄ ди ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб. Каир, 1948. Т. 3. C. 310.
[2] Ибн ал-ʼАс ̱ и ̄ р. Ал-Ка̄мил фӣ ат-таʼрӣх̱. Бейрут, 1997. Т. 4. C. 375. Жестокие казни алидов, продолжавшиеся несколько веков, вызвали бурю негодования в среде интеллигенции Халифата: достаточно вспомнить, что ʼАбӯ Фира̄с ал-Х̣ама̄данӣ (ум. 357/968) посвятил именно этой тематике свою знаменитую шестидесятистрофную поэму «Религия попрана, право объедено…».
[3] Сторонники, соратники ʻАлӣ (араб.).
десятников, основателя и эпонима джафаритского мазхаба фикха[1]. Неудивительно, что подобную политику в отношении своих политических соперников повел и Ха̄рӯн ар-Рашӣд, иногда в точности воспроизводивший казни, придуманные его дедом[2]. «В Халифате ар-Рашӣда… умножились стычки ʼахл ас-сунна (т. е. суннитов. — Ф. Н.) с рафидитами», — пишет Ибн Таг̣рӣ Бардӣ (ум. 874/1470), характеризируя в целом эпоху правления Ха̄рӯна[3]. Именно в эту эпоху, эпоху «Праведного» правителя исламского государства, предварившую михну[4], жил и творил формальный основатель багдадской школы мутазилизма ʼАбӯ Сахл Бишр б. ал-Муʻтамир ал-Хила̄лӣ (ум. 210/825—826).
Едва ли самого Бишра внимательный читатель сможет назвать самостоятельным мыслителем или даже самобытным последователем какого-нибудь выдающегося мутазилита своего времени. Историографы не доносят до нас практически никаких сведений о жизни Ибн ал-Муʻтамира: те или иные авторы допускают его рождение и в Басре, и в Куфе, и в самом Багдаде — городах, с которыми Бишр, несомненно, был связан. Овладевший ремеслом обработки меди, Бишр получил достойное образование в Басре под руководством двух учеников первого «обособившегося», Ва̄с̣ила б. ʻАт̣а̄ʼ (ум. 131/748—749) — ʼАбӯ ʻУс̱ма̄на аз-Заʻфара̄нӣ и Бишра б. Саʻӣда; особую роль в становлении ʼАбӯ Сахла как мутакаллима сыграл Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ (ум. 215/830—831), с которым Бишр разделил одну и ту же судьбу узника. Пути брошенных в темницу по приказу ар-Рашӣда учителя и ученика впоследствии разойдутся: Муʻаммар погибнет, посланный халифом на диспут за пределы государства, а ал-Хила̄лӣ угодит правителю, написав особую поэму-оправдание[5].
[1] Ибн Кас ̱ и ̄ р. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 10. С. 81.
[2] Ал-ʼИс ̣ баха ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Мук̣а̄тил ат̣-т̣а̄либиййӣн. К̣умм, 1416 г. х. С. 320.
[3] Ибн Таг ̣ ри ̄ Барди ̄. Ан-Нуджӯм аз-за̄хира. Каир, б. г. Т. 2. С. 77.
[4] Михна — «испытание», которому с 833 г. по 849 г. при правлении халифов ал-Ма’мӯна, ал-Му‘тас̣има и ал-Ва̄с̱ик̣а, подвергались мусульманские богословы для выявления их лояльности властям. Лояльность определялась признанием сотворенности во времени Корана. Традиционалисты, отказывавшиеся признавать мутазилитский тезис о сотворенности Корана и, соответственно, утверждавшие извечность Корана, подвергались преследованиям. См.: Ибрагим Т., Сагадеев А. В. Михна // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 166.
[5] См.: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 72—73; Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 52—55; ал-ʻАск ̣ ала ̄ ни ̄ Ибн Х ̣ аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 2. С. 33; ал-Джа ̄ х ̣ из ̣ ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Бейрут, 1996. Т. 6. С. 284 и др.
Согласно большинству источников, и Муʻаммар, и Бишр подверглись наказанию Ха̄рӯна по обвинению в прошиитской пропаганде[1]. Так, отвечая на якобы несправедливые упреки власть имущих, ʼАбӯ Сахл молвил:
Мы — не преступившие пределы рафидиты,
не мурджииты беззащитные,
не вольные еретики; но мы считаем ас̣-С̣иддӣк̣а — первым,
а ал-Фа̄рӯк̣а — принятым [уммой[2]][3].
Тем не менее освобожденный после таких своих слов Бишр не перестал учить своей прошиитской политической теории даже при ал-Маʼмӯне (ум. 218/833): по мнению Ибн ал-Муʻтамира, ʻАлӣ б. ’Абӣ Т̣а̄либ все-таки оставался на протяжении десятилетий более достойным власти, чем три его «праведных» предшественника; вместе с тем их правление необходимо признавать легитимным, а восстание всех противников ʻАлӣ против халифа четвертого — ошибочным[4]. Настоящая доктрина, воспринятая, пусть и с некоторыми изменениями и уточнениями, учениками Бишра, — в частности, ʼАбӯ Мӯсой ал-Мурда̄ром (ум. 226/841), — наряду с учением «обособившихся» о божественной справедливости (ʻадл), обеспечила значительное сближение мутазилизма с зайдизмом в III/IX вв.[5], став своеобразной архитектонической линией построений багдадских мутазилитов, ошибочно названных некоторыми исследователями «шиитами»[6].
[1] Только ʻАбд ал-Джабба̄р (ум. 415/1025) называет меры ар-Рашӣда противодействием «всем людям калама», хотя и подтверждает факт написания Бишром своих антишиитских оправдательных строф.
[2] Умма — мусульманская община.
[3] Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 52. Бишр имеет здесь в виду двух первых «праведных халифов» — ʼАбӯ Бакра ас̣-С̣иддӣк̣а и ʻУмара б. ал-Х̱ат̣т̣а̄ба.
[4] Псевдо-ан-На ̄ шиʼ ал-Акбар. Кита̄б ʼус̣ӯл ан-них̣ал // van Ess J. Frühe Muʿtazilitische Häresiographie. Zwei Werke des Nāšiʾ al-akbar (gest. 293 H.). Beirut, 1971. P. 57—58; см. также: El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 41—42.
[5] Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965. P. 49—51; Rizvi S. The Developed Kala ̄ m Tradition // The Cambridge Companion To Classical Islamic Theology. Cambridge, 2008. P. 91—93.
[6] С ̣ убх ̣ и ̄ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 259—264.
Неотъемлемой чертой багдадских натурфилософских концепций, безусловно, являлся детерминизм, который постулировался в явной своей форме Муʻаммаром ас-Суламӣ. Концепция постоянного конструирования субстанциями «смыслов» (маʻа ̄ ни ̄), благодаря которым, в свою очередь, совершается совокупность бесконечного количества актов, нашла отражение в теории «изведения» (таваллуд), ярым апологетом которой на протяжении всей своей деятельности оставался Бишр б. ал-Муʻтамир[1]. Переход явного в скрытое, равно как и обусловленность скрытого явным, эксплицитно провозглашенные в качестве универсального закона тварного бытия, перекочевали из крайне непопулярной в басрийской среде теории Муʻаммара в учение багдадских мутазилитов. Таваллуд рассматривался как физическая и метафизическая аксиома и ал-Мурда̄ром, и ʼАбӯ ал-Х̣усайном ал-Х̱аййа̄т̣ом (ум. 311/932—933), и шейхом багдадцев, ʼАбӯ ал-К̣а̄симом ал-Каʻбӣ[2].
Собственно же теологическая позиция багдадцев близка появившейся спустя век ашаритской доктрине. Как считал Бишр и его последователи, в обязанность Богу не может быть вменено что-либо, пусть и «доброе» или «прекрасное». Божественная справедливость, понимаемая таким образом, становится, в некотором роде, свободной от человеческой аксиологии, обретает «диалогический» характер по отношению к воле человеческой. Окруженная лишь созданными Всевышним предпосылками выбора, самость человека остается подчиненной собственному метафизико-оперативному динамизму; иначе говоря, возникшие из небытия законы природы вовсе не касаются духовных существ в части их свободного действования, так или иначе связывающего их с их Творцом[3].
Таковы основные, парадигмальные черты учений багдадской школы мутазилизма, набросанные здесь пунктиром и подробно разъясненные в последующих главах настоящей работы. Здесь же мы считаем необходимым обратиться к фигуре главного «героя» нашего исследования — последнего крупного багдадского «обособившегося», с письменной фиксации и последующего воспроизведения системы которого начинается эпигонический период в истории мутазилитского калама
[1] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 78.
[2] Там же. С. 82—89.
[3] Там же. С. 79; Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 73.
(или, как его называют некоторые специалисты, «схоластический» период[1]) XI—XIII вв.[2]
ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ʻАбдулла̄х б. Ах̣мад б. Мах̣мӯд ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ родился, согласно сообщению Джаʻфара ал-Мустаг̣фарӣ, в хорассанском городе Балх в 273-м/886—887-м году[3], в семье приближенного к династии Тахиридов ʻАбдулла̄ха б. Ах̣мада, водившего давнюю дружбу с ʻАбдулла̄хом б. Т̣а̄хиром (ум. 230/844), наместником Нисабура. О юности будущего мутакаллима мы знаем лишь то, что тот, получив хорошее образование (вероятно, придворное)[4], некоторое время находился на службе у зейдитского правителя Табаристана Мух̣аммада б. Зайда Да̄ʻӣ (ум. 287/900)[5] — очевидно, всего лишь несколько зим, так как на момент смерти последнего ʻАбдулла̄ху едва исполнилось четырнадцать лет. Тем не менее именно услужение Да̄ʻӣ философ считал лучшим периодом своей жизни, отмечая: «Я не писал никому, не уничижая при этом себя, кроме как Мух̣аммаду б. Зайду; пребывая при нем, я как будто писал самому Посланнику — да благословит его Аллах и да приветствует!»[6]. На этом, правда, детальная биография мыслителя прерывается: лакуна, не заполненная ни одним доступным нам источником, охватывает почти пятнадцать лет жизни ал-Балх̱ӣ.
Известно, что ал-Каʻбӣ служил секретарем Ах̣мада б. Сахла, помощника саманидского правителя Нас̣ра б. Ах̣мада (ум. 331/943). Бунт Ах̣мада против покровителя закончился поражением первого в 307-м/919-м году; примерно тогда же и ал-Балх̱ӣ попадает в темницу[7]. Вызволенный благодаря ходатайству некоего ʻАлӣ б. ʻӢсы перед аббасидским визирем Х̣а̄мидом б. ал-ʻАбба̄сом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим
[1] См.: El-Omari R. The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī. Leiden, 2016. P. 1—17.
[2] Вслед за Ибн ʼАбӣ ал-Х̣адӣдом (ум. 656/1258) мы делим историю как басрийской, так и багдадской школ мутазилизма на две большие эпохи — «раннюю», предшествовавшую деятельности последних оригинальных мыслителей «обособившихся» (ал-Джубба̄ʼӣ-старший, ал-Джубба̄ʼӣ-младший, ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-Х̱аййа̄т̣, ал-Каʻбӣ), и «позднюю», ими представленную. См.: Ибн ʼАбу ̄ ал-Х ̣ ади ̄ д. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Каир, 1965. Т. 1. С. 7—8; Т. 3. С. 288; Т. 11. С. 119—120 и др.
[3] Ал-ʻАск ̣ ала ̄ ни ̄ Ибн Х ̣ аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 3. С. 255.
[4] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ал-Х ̱ ат ̣ и ̄ б. Таʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х. Т. 12. С. 340.
[5] См.: Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965. P. 159.
[6] Ал-Джинда ̄ ри ̄ Ах ̣ мад. Фихрист шарх̣ ал-азха̄р. Б. м., б. г. Т. 1. С. 22.
[7] Ибн ан-Нади ̄ м. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219.
продолжает свою деятельность как ученый и теолог и умирает в родном Балхе в шаʻбане / августе—сентябре 319-го/931-го года[1] в возрасте сорока шести лет, оставив после себя десятки последователей-мутакаллимов.
Итак, между 285-м/898-м и 307-м/919-м гг. ʻАбдулла̄х, как явствует из источников, посещает Багдад и возвращается в Балх, уже будучи видным мыслителем, учеником ал-Х̱аййа̄т̣а и филолога ал-Мубаррада (ум. 285/898). К этому периоду, несомненно, принадлежат и диспуты багдадского теолога с «товарищами» (ас ̣ х ̣ а ̄ б) басрийца ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ (ум. 321/933) — сына ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ (ум. 303/916), которого мутакаллим безуспешно стремился навестить после отъезда из столицы в Хорасан[2]. Страницы доксографических и биографических сочинений сохранили немногочисленные, но тем не менее интересные эпизоды интеллектуальной жизни Халифата тех лет с участием «главы багдадцев своего времени»[3]. К примеру, Ибн ал-Муртад̣а̄ (ум. 840/1437) пишет:
А вот один из лучших его диспутов — о нем рассказал он в своей известной книге «Речения… » (Мак̣а̄ла̄т). Как-то раз к нему на осле подъехал некий софист и, войдя к нему, начал отрицать необходимое и утверждать невозможное. Не найдя ни одного доказательства, способного удовлетворить противника, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим встал, дабы покинуть меджлис[4], будто ему нужно было выйти по нужде, и, взяв осла, отвел последнего в другое место. Затем мудрец вернулся для продолжения разговора.
Наконец софист поднялся, желая уйти, — и не нашел осла на положенном месте. Вернувшись, он сказал ʼАбӯ ал-К̣а̄симу: «Я не нашел осла!». «Ты наверняка оставил его в другом месте, не здесь, —
[1] Таково мнение абсолютного большинства историков и биографов (ал-ʻАск ̣ ала ̄ ни ̄ Ибн Х ̣ аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 3. С. 255; Ибн ал-ʼАс ̱ и ̄ р. Ал-Ка̄мил фӣ ат-таʼрӣх̱. Бейрут, 1997. Т. 6. С. 217; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ал-Х ̱ ат ̣ и ̄ б. Таʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х. Т. 12. С. 340; ал-Х ̣ анбали ̄ Ибн ‘Има ̄ д. Шаз̱ара̄т аз̱-з̱ахаб фӣ ах̱ба̄р ман з̱ахаб. Бейрут, 1986. Т. 2. С. 231; Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105 и др.). Другие же авторы относят смерть мутакаллима то к 327-му/938-му—939-му (ал-Джинда ̄ ри ̄ Ах ̣ мад. Фихрист шарх̣ ал-азха̄р. Б. м., б. г. Т. 1. С. 38), то к 317-му/929-му—930-му (Ибн Х ̱ аллика ̄ н, Шамс ад-Ди ̄ н. Вафиййа̄т ал-аʻйа̄н. Бейрут, 1972. Т. 1. С. 252; Ибн Кас ̱ и ̄ р. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 11. С. 164), то к 309-му/921-му гг. (Ибн ан-Нади ̄ м. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219).
[2] Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105.
[3] Ибн ан-Нади ̄ м. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219.
[4] Меджлис — собрание дискутантов.
отвечал тот. — Тебе лишь привиделось, будто ты привязал осла здесь. Возможно, ты даже не ехал сюда на осле, но пришел пешком — остальное тебе также показалось». И продолжил ʼАбӯ ал-К̣а̄сим беседу в том же духе. Похоже, именно сие послужило поводом для софиста отречься от своего учения и покаяться[1].
Признание ал-Балх̱ӣ одним из ведущих философов и теологов элитой своего времени не замедлило себя ждать: к своим двадцати семи годам ʼАбӯ ал-К̣а̄сим был известен как «имам богословов» и в Хорасане, и в Багдаде. О «восхвалении» и «превознесении» Ибн Ах̣мада видными умами культурных центров государства историки мутазилитского движения писали следующее:
Рассказывают, что он присутствовал при меджлисе ʼАбӯ Ах̣мада ал-Мунаджжима; тогда мутакаллимы собирались [там] — и превознесли его [все] величайшим образом, и не было среди них ни одного, кто не поднялся бы, [оказывая тому почет]. Как-то раз в меджлис вошел иудей, с которым некоторые из [присутствующих] стали спорить об отмене законов; дойдя до определенного места, они прибегли к третейскому суду ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, сказавшего иудею: «Твои слова свидетельствуют против тебя». И сказал ему иудей: «Что ты можешь об этом знать?». Отвечал тогда ʼАбӯ ал-К̣а̄сим: «Знаешь ли ты в Багдаде меджлис, более высокий, нежели сей?», — продолжал [ʼАбӯ ал-К̣а̄сим]. «Нет», — молвил тот. «А знаешь ли ты хотя бы одного из мыслителей, которого здесь не было бы?», — вопрошал [мутакаллим]. «Нет», — вторил [иудей]. «А видел ли ты хотя бы одного из них, кто не возвеличил меня?», — снова [обратился к оппоненту ʼАбӯ ал-К̣а̄сим]. «Нет», — был ответ. И сказал [после этого шейх]: «Ты считаешь, что они сделали это, видя мою глупость?»[2].
Не только сподвижники персидского поэта ʼАбӯ Ах̣мада ал-Мунаджжима (ум. 300/913), но и консервативные круги одного из т. н. «Запретных Городов»[3] отдавали должное уму мутазилита-багдадца, его мудрости «в каламе, фикхе и литературе»[4]:
Когда во время великого паломничества ʼАбӯ ал-Х̣асан ʻАлӣ б. Мух̣аммад ал-Балх̱ӣ, ученик [ʼАбӯ ал-К̣а̄сима], вошел в Мекку, ее жители начали говорить друг другу: «Приехал юноша ал-Каʻбӣ —
[1] Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 106.
[2] Там же. С. 105—106.
[3] Термином «ал-х ̣ арамайн » арабо-мусульманскими источниками традиционно обозначаются Мекка и Медина.
[4] Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105.
так пойдемте, посмотрим на него!». И окружили его простецы и мутакаллимы, будто бы благословляющиеся одним взиранием на него: они смотрели на него и дивились ему, спрашивали его про ал-Каʻбӣ… Жил же [ʼАбӯ ал-Х̣асан] там как величайший из избранников [правителя][1].
Славящийся своей благочестивостью мудрец, «непреклонный» и «стойкий сердцем»[2], как и многие другие ученые Халифата, довольно продолжительное время проводил в путешествиях по Ираку и Персии; однако в Насаф, согласно ал-Мустаг̣фарӣ, ал-Каʻбӣ был приглашен на должность учителя и был радушно принят жителями северного города:
Все одарили его по прибытии его в Насаф — кроме хафиза ʻАбд ал-Муʼмина б. Х̱алафа, до того неоднократно провозглашавшего его неверным и не поприветствовавшего его. Тогда ал-Каʻбӣ сам пошел к нему — и обнаружил того сидящим в своем михрабе[3]. Поздоровавшись и не получив ответа, [мутакаллим] находчиво сказал издалека: «Клянусь Аллахом, ты не встанешь из-за меня!», — и удалился, избавившись от неловкости[4].
Перу выдающегося педагога и философа, литератора и теолога принадлежат около полусотни трактатов самой разной тематики, не терявших своей популярности в Междуречье на протяжении нескольких столетий после его смерти[5]. Ниже мы приводим наиболее полный на сегодняшний день перечень сочинений ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, составленный в соответствии с уже упомянутыми нами источниками Ф. Саййидом[6]:
1. «Суждение об отсутствующем по представленному» (ал-ʼИстидла̄л би-ш-ша̄хид ʻала̄ ал-г̣а̄ʼиб);
2. «Имена и суждения» (ал-ʼАсма̄ʼ ва ал-ах̣ка̄м);
[1] Цит. из «Таʼри ̄ х ̱ Насаф » ал-Мустаг̣фарӣ по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.
[2] Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 106.
[3] Михраб — ниша в мечети, указывающая направление на Мекку (киблу) и служащая местом для имама — как во время совершения намаза, так и во вне-богослужебное время, посвященное учительству.
[4] Цит. по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.
[5] Там же.
[6] Там же. С. 46—55.
3. «Опровержение Мух̣аммада б. Закариййа̄[1] в науках о божественном» (ал-Интик̣а̄д фӣ ал-ʻулӯм ал-ʼила̄хиййа ʻала̄ Мух̣аммад ибн Закариййа̄);
4. «Первые доказательства в основах религии» (ʼАва̄ʼил ал-адилла фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн);
5. «Некоторое опровержение джабритов» (Баʻд̣ ан-нак̣д ʻала̄ ал-муджбира);
6. «История Балха» (Таʼрӣх̱ Балх̱);
7. «История Нисабура» (Таʼрӣх̱ Нӣса̄бӯр);
8. «В поддержку вопросов ʼАбӯ ал-Хузайла о предопределении» (Таʼйӣд маса̄ʼил ʼАбӣ ал-Хуз̱айл фӣ ал-джабр);
9. «Обнажение споров» (Таджрӣд ал-джадал);
10. «Сокровище визирей» (Тух̣фат ал-вузара̄ʼ);
11. «Большое толкование Благородного Корана» (ат-Тафсӣр ал-кабӣр ли-л-К̣урʼа̄н ал-карӣм)[2];
12. «Упорядочивание в спорах» (ат-Тахз̱ӣб фӣ ал-джадал);
13. «Книга об изведении и деяниях природ» (Кита̄б фӣ ат-таваллуд ва афʻа̄л ат̣-т̣иба̄ʻ);
14. «Спор, культура его мастеров и исправление его недостатков» (ал-Джадал ва а̄да̄б ʼахли-хи ва тас̣х̣ӣх̣ ʻилали-хи);
15. «Ответы ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ» (ал-Джава̄ба̄т ли-ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ);
16. «Сунна и согласие» (ас-Сунна ва ал-джама̄ʻа);
17. «Разряды мутазилитов» (Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила)[3];
18. «ʻАрӯд̣»[4];
19. «Избранное и редкое» (ал-Г̣урар ва ан-нава̄дир);
[1] Имеется в виду ʼАбӯ Бакр ар-Ра̄зӣ (ум. 311/923) — знаменитый персидский мыслитель и алхимик, представитель школы материалистов (ас ̣ х ̣ а ̄ б ал-хайу ̄ ла ̄). См.: Хайдарова С. С. Философские и этические взгляды Абубакра ар-Рази: Дис. … канд. филос. наук. Душанбе, 2012; Шад П. Г. Закария Рази — иранский материалист и атеист раннего средневековья // Вопросы философии. 1958. № 3. С. 78—82; Додихудоев Х. Полемика Абу Хатима ар-Рази и Абу Бакра ар-Рази // Ишрак. Ежегодник исламской философии ‘4. М., 2013. С. 140—161 и др.
[2] Скромная попытка реконструкции двенадцатитомного экзегетического наследия ал-Каʻбӣ была предпринята Х̱. Набха̄ в: Тафсӣр ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Каʻбӣ ал-Балх̱ӣ. Бейрут, 2006.
[3] Возможно, материал этой книги так или иначе нашел отражение и в опубликованной главе из «Мак ̣ а ̄ ла ̄ т » ал-Каʻбӣ, посвященной истории мутазилизма (см. ниже).
[4] ʻАру ̄ д ̣ (аруз) — система стихосложения в арабо-персидской поэзии, впервые теоретически разработанная выдающимся филологом ал-Х̱алӣлем б. Ах̣мадом ал-Фара̄хӣдӣ (ум. 170/786). См.: Фролов Д. В. Классический арабский стих. М., 1991.
20. «Источники вопросов и ответов» (ʻУйӯн ал-маса̄ʼил ва ал-джава̄ба̄т);
21. «Фетвы ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ» (Фата̄ва̄ ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ);
22. «Главы из речи по опровержению лжепророков Хорасана» (Фус̣ӯл ал-х̱ит̣а̄б фӣ ан-нак̣д̣ ʻала̄ ман танаббаʼа би-Х̱араса̄н);
23. «Принятие известий о познании мужей» (К̣убӯл ал-ах̱ба̄р фӣ маʻрифат ар-риджа̄л)[1];
24. «Книга ответа лжепророку Хорасана» (Кита̄б фӣ ар-радд ʻала̄ мутанаббиʼ Х̱араса̄н);
25. «Книга речений о послушании и изменении акциденций» (Кита̄б фӣ ал-к̣авл фӣ ат̣-т̣а̄ʻа ва к̣алб ал-аʻра̄д̣);
26. «Книга двойных [а̄йа̄тов] по опровержению ʼАбӯ Алӣ. О рае» (Кита̄б ал-мас̱а̄нӣ ʻала̄ ʼАбӣ ʻАлӣ фӣ ал-джанна);
27. «Книга о том, в чем разошелся [ʼАбӯ ал-К̣а̄сим] с товарищами [по вопросу] о субстанции» (Кита̄б фӣ-ма̄ х̱а̄лафа фӣ-хи ас̣х̣а̄би-хи фӣ ал-джавхар);
28. «Книга о приятии сообщений единиц» (Кита̄б фӣ х̣уд