Рассуждая о Самости Аллаха, мутазилиты, как явствует из вышеприведенного, исходили из постулата о простоте, надмирности и монизме Божества. Строгий монотеизм Корана и сунны, воспринятый первыми мутакаллимами-апофатиками, был развит в полноценную метафизическую систему, во многом схожую с первыми патристическими онтологическими концепциями. К примеру, говоря о «божественном величии», блаженный Августин замечает:
Эта величина, без сомнения, велика первоначально и гораздо превосходнее, чем великое по причастию ей. Бог же велик не той величиной, которая не есть Он Сам, чтобы, будучи великим, быть как бы ее причастником, в противном случае эта величина была бы выше Бога, но выше Бога нет ничего. Следовательно, Он велик тем величием, которое есть Сам Он[1].
Отрицание реального статуса божественных атрибутов — феномен мысли, характерный для ранних исламских течений конца первого — начала второго века хиджры, — безусловно, генетически близко христианской теологической рефлексии. Вопрос о связи атрибутов Бога и Его Самости впервые был поставлен Джаʻдом б. Дирхамом (ум. 105/724), который решил его в радикальном апофатическом ключе: по Джаʻду, Бог не может оперировать вечными атрибутами, ибо допущение существования последних, противореча божественному единству и трансцендентности, приводит к политеизму и антропоморфизму-корпорализму[2]. Казнь Джаʻда наместником Куфы в первый день ʻи ̄ д ал-ʼад ̣ х ̣ а ̄, праздника жертвоприношения 105-го г. х. не привела к искоренению проповедуемых им взглядов, которые нашли свое развитие в учении джабрита Джахма б. С̣афва̄на (ум. 128/746). Джахм, как и его учитель Джаʻд, отрицал, что Аллаху присущи те атрибуты, которыми обладает и тварь (таких как «знание», «жизнь» и т. д.)[3]. Вместе с тем Джахм признавал
[1] Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 739.
[2] Ибн Кас ̱ и ̄ р. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 9. С. 350; Ибн Нуба ̄ та. Сарх̣ ал-ʻуйӯн. Каир, 1321 г.х. С. 203 и др.
[3] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 98; ал-Исфара ̄ йи ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Муз ̣ фир. Ат-Табс̣ӣр фӣ ад-дӣн. Каир, 1955. С. 96.
наличие у Аллаха других атрибутов, таких как «творение», «деяние» и «могущество»[1].
Очевидно, что основатель мутазилизма Ва̄с̣ил б. ʻАт̣а̄ʼ, безусловно, знакомый[2] с мыслью своего современника Джаʻда б. Дирхама, оказался под влиянием концепции последнего. Следует отметить, что, согласно сообщениям доксографов, богослов не привнес в нее ничего нового, отвергая более близкую к «зрелому» мутазилизму теорию Джахма. В свою очередь, мутазилитские мыслители займут впоследствии срединную позицию между учением Ва̄с̣ила и Джахма, признав наличие «субстанциональных» атрибутов Бога и отрицая при этом их реальное, самостоятельное, отличное от Его Самости (за ̄ ʼид) существование.
Настоящую «монистическую» парадигматику развивал и ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф, определявший «субстанциональные» атрибуты Бога как гносеологические характеристики, интеллигибелии, онтологически неотличимые от самости Аллаха[3]. Непостижимость божественной сущности переносилась ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем и на ее атрибуты: потому и катафатическое утверждение (ис ̱ ба ̄ т) атрибута за Всевышним на самом деле понималось ал-ʻАлла̄фом апофатически — в смысле отрицания присущности Богу качеств несовершенства. Тем не менее, в отличие от своего ученика Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл отмечал в интеллигибельных атрибутах Творца некую их модальную различенность[4].
Так или иначе, но начало проработки структуры атрибута было положено именно ан-Наз̣з̣а̄мом. По словам Ибра̄хӣма, атрибут «не является вещью (шайʼ), телом (джисм) или акциденцией (ʻарад ̣);
[1] Согласно доктрине джахмитов, «человек… не может быть описан способным к действию… нет у него ни могущества, ни воли, ни выбора» (аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 98).
[2] По сообщению ʻУс̱ма̄на ад-Да̄рмӣ (ум. 280/893—894), Джаʻд впервые огласил свои взгляды именно в Басре (см.: ад-Да ̄ рми ̄ ʻУс ̱ ма ̄ н. Ар-Радд ʻала̄ ад-джахмиййа. Бейрут, 1982. С. 21). Более того — казнь Джаʻда вызвала одобрение и у учителя Ва̄с̣ила — ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ (см.: Ибн Таймиййа Так ̣ ийй ад-Ди ̄ н. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 20. С. 302).
[3] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 64; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 122.
[4] Ал-ʼАшʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 165—188, 484—486.
не является он также и некоторой частью Аллаха»[1]. Однако наряду с «номиналистическим» мутазилитским крылом оформляется и «реалистическое» направление теологии «обособившихся», основателем которого по справедливости может считаться Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ, введший в метафизику исламского мира категорию «смысл» (маʻна ̄). Разделив субстанции с их природой и акциденции, Муʻаммар выделил новый онтологический пласт «смыслов», которые и продуцируют природу (и, как следствие, сущностные отличия вещей и субстанций), и продуцируемы ею же[2]. Не только имманентная, но и трансцендентная реальность, охарактеризованная как вещная, но не субстанциональная, в определенной степени детерминируется смыслами:
Создатель знающ посредством знания, а Его знание есть знание, [имеющееся] благодаря смыслу… Он знающ благодаря бесконечным смыслам, равно как и является Он могущим, живым, видящим и слышащим благодаря бесконечным смыслам[3].
«Атрибутивный реализм» Муʻаммара, в самой сути своей противоречащий «абстракционизму» басрийской школы мутазилизма, был с сомнением воспринят востоковедами ХХ в. — и, в частности, Г. Вольфсоном, назвавшим процитированное сообщение ал-ʼАшʻарӣ «удивительным»[4]. Как бы то ни было, сами мутазилитские источники критикуют теорию смыслов в применении ее к сфере духовного: достаточно вспомнить избранные главы из трактатов ʻАбд ал-Джабба̄ра, посвященные критике «тех, кто считает Аллаха знающим и могущим из-за смыслов»[5]. Именно у Муʻаммара атрибут, неотделимый от сущности и все-таки отличный от нее, получает наличный статус; этот статус отчасти сохраняется и в «теории модусов» (ах ̣ ва ̄ л; ед. ч. х ̣ а ̄ л) ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ[6].
[1] Ра ̄ зи ̄ Саййид Мутрад ̣ а ̄̄. Табс̣ират ал-‘авва̄м фӣ м‘арифат мак̣а̄ла̄т ал-а̄на̄м. Тегеран, 1313 г. х. С. 55.
[2] Ал-ʼАшʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 303.
[3] Там же. С. 168, 488.
[4] Wolfson H. The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976. P. 163.
[5] Ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 170—184.
[6] Связь концепций ас-Суламӣ и ʼАбӯ Ха̄шима отмечают и ашаритские доксографические источники. См., напр.: ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 109.
В отличие от своего отца-номиналиста ʼАбӯ ʻАлӣ, судившего об атрибутах Бога как о наименованиях, «которых Он достоин Сам по Себе»[1], ʼАбӯ Ха̄шим следовал интуиции ас-Суламӣ. Согласно ал-Джубба̄ʼӣ-младшему, те или иные атрибуты божественной Самости лишь «угадываются» за Последней, будучи «утвержденными».
Он знает благодаря Себе — в том смысле, что Он обладает модальностью (х ̣ а ̄ ла), известным атрибутом, [стоящим] за Его бытием как Сущего и Обособленного. И раз атрибут узнаваем за Самостью, но не сам по себе — то и утверждает [ʼАбӯ Ха̄шим] модусы, каковые есть атрибуты — несуществующие и не-несуществующие, неизвестные и не-неизвестные, постигаемые лишь с Самостью[2].
Действительно, «радикальная апофатика» ʼАбӯ Ха̄шима, оперирующая категорией «утвержденность» (с ̱ убу ̄ т), речь о которой пойдет ниже, должна была, по замыслу автора, способствовать примирению самой идеи возможности онтологии атрибутов с метафизикой басрийской школы мутазилизма: ведь существующие «смыслы» Муʻаммара не могли быть одобрены мутазилитами-«монистами», в то время как последовательная «номиналистическая» трактовка атрибутов привела к появлению «ереси» Д̣ира̄ра б. ʻАмра (ум. ок. 190/805) — учения о «чтойности» (ма ̄ хиййа) Аллаха, известной только Ему[3]. Однако именно сложность истолкования противоречивой концепции ал-Джубба̄ʼӣ и привела к оценке ее как «неприемлемой» и поздними мутазилитами, и ашаритами: так, вслед за Фах̱руддӣном ар-Ра̄зӣ (ум. 606/1210)[4], Л. Масиньон[5],
[1] Ал-Хамада ̄ ни ̄ ʻАбд ал-Джабба ̄ р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 99—101.
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92; ср.: ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 196.
[3] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 133—134; ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1969. С. 590—592. По-видимому, именно невозможность познания Бога и вызвала неприятие другими мутазилитами концепции Д̣ира̄ра — ранее нами обосновывалось предположение об эволюции категории «чтойность» с момента ее возникновения до времен ал-Х̱аййа̄т̣а и поздних «обособившихся». См.: Нофал Ф. О. Философия ан-Насафӣ как квинтэссенция матуридитского вероучения // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 139.
[4] Ар-Ра ̄ зи Фах ̱ рудди ̄ н. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 38.
[5] Massignon L. La passion d`al-Ḥallādj, martyr mystique de l`islam. Paris, 1922. P. 559.
Л. Гарде[1], А. С̣убх̣ӣ[2], ʻА. Х̱ашӣм[3] и другие современные исследователи приписывают теории «модусов» концептуалистический характер. Подобные предположения не выдерживают сколь-нибудь серьезной критики: достаточно вспомнить о «вещности» небытийствующего, постулируемой мутазилитами, чтобы прийти к заключению о реальности «модусов» в одном из онтологических (а не гносеологических) пластов «мультиверса», наличие коих признавалось ближневосточными философами Средневековья; более того, если принять во внимание сообщение аш-Шахраста̄нӣ, модусы-атрибуты не могут быть «схвачены» субъектом познания, но лишь «угаданы» за непостижимым Объектом, что отсылает нас к диалектике «явного» и «скрытого», архитектонической как для натурфилософии и теологии ас-Суламӣ[4], так и для классической арабо-мусульманской философии в целом[5].
Реконструируя богословскую систему ал-Джубба̄ʼӣ-младшего, необходимо обратить внимание, помимо всего прочего, на цитацию из «Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса» ʼАбӯ Мух̣аммада Исма̄ʻила ал-Фарза̄дӣ[6] (кон. V/XI — нач. VI/XII в.), приведенную М. ʼАбӯ Рӣдой в комментарии к «Дива̄н ал-ʼус̣ӯл» ʼАбӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ[7] и упомянутую ʻА. Х̱ашӣмом в его фундаментальной монографии об ʼАбӯ ʻАлӣ и ʼАбӯ Ха̄шиме, но так и не получившую до сегодняшнего дня должной интерпретации:
Если спросят: «Почему вы сказали, что модусы неизвестны?», ответим: «Все потому, что известное должно отличаться от другого [известного] атрибутом, а речь об атрибуте… требует выведения
[1] Gardet L., Anawati M. Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée. Paris, 1948; Gardet L. Al-Djubbāʼī // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 2. P. 570.
[2] С ̣ убх ̣ и ̄ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 321—323.
[3] Х ̱ аши ̄ м ʻА. Ал-Джубба̄ʼиййа̄н. Триполи, 1968. С. 341—344.
[4] Нофал Ф. О. Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015. С. 67—78; Он же. Натурфилософия Муʻаммара б. ʻАбба̄да как переход «скрытого» в «явное»: онтология смысла // «Рассыпанное» и «собранное»: вещи и их атрибуты в исламской культуре. М., 2017.
[5] См.: Смирнов А. В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001; Он же. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015.
[6] См. библиографию о нем и о роли фарзадийцев в истории зейдитского калама в: Schmidtke S., Thiele J. Preserving Yemen’s Cultural Heritage. The Yemen Manuscript Digitization Project. Sanaa, 2011. P. 30—38.
[7] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1969.
другого дифференцирующего атрибута, и так до бесконечности… Мы можем лишь заключить о следующем: модусы неизвестны ни сами по себе, ни с самостью — но мы знаем, что самость [стоит] на них»[1].
Итак, как следует из выкладки ал-Фарза̄дӣ, реальность — но не статус — модусов, по ʼАбӯ Ха̄шиму, не подлежит сомнению. Противостоя рекурсии муʻаммаровых «божественных смыслов», необходимых не только по отношению друг к другу, но и к Самости (и, ввиду последнего, умопостигаемых), ал-Джубба̄ʼӣ видит в «спрятанных», сокрытых от ума человека ах ̣ ва ̄ л решение классической для мутазилизма (да и калама в целом) дилеммы. Вполне возможно, что и само теоретическое «вычленение» модусов возможно лишь благодаря интуиции (х ̣ адс) познающего — и хотя последней категории мы не находим в трудах доксографов прямым образом отнесенной к ʼАбӯ Ха̄шиму, ан-Нӣса̄бӯрӣ намекает на допустимость непосредственного, «необходимого» «схватывания» субъектом знаний, доступных иной раз только через умозрение[2]. Но каким именно образом «скрытый» модус участвует в божественных актах? Является ли он первоосновным для действий Всевышнего?
Ответом на этот вопрос может служить следующий текст, упомянутый в «аш-Ша̄мил...» ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ ал-Джувайнӣ (ум. 478/1085):
И пришел сын ал-Джубба̄ʼӣ к [выводу о том], что знание, пребывающее (к ̣ а ̄ ʼим) в субстрате и делающее оный знающим, [рождает модус]: так, [субстрат], будучи знающим, имеет модус, отличный и от знания, и от сущности; [модус этот] — возникший, обусловленный, а знание — причина, его обуславливающая[3].
[1] Цит. по: Х ̱ аши ̄ м ʻА. Ал-Джубба̄ʼиййа̄н. Триполи, 1968. С. 342.
[2] См.: ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 330.
[3] Ал-Джувайни ̄ ʼАбу ̄ ал-Маʻа ̄ ли ̄. Аш-Ша̄мил фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн. Александрия, 1969. С. 629. В этой связи напомним, что число «модальностей» Самости Аллаха у ʼАбӯ Ха̄шима было ограничено пятью — «необходимостью» (ал-ва ̄ джибиййа), «жизненностью» (ал-х ̣ айиййа), «знанием» (ал-ʻа ̄ лимиййа), «могуществом» (ал- к ̣ а ̄ дириййа) и «божественностью» (ал-ʼулу ̄ хиййа); при этом последний модус объявлялся «обуславливающим» (му ̄ джиба) предыдущие. См.: ал-Джурджа ̄ ни ̄ аш-Шари ̄ ф. Шарх̣ ал-мава̄к̣иф. Бейрут, 1998. Т. 3. С. 11. Несмотря на то что ал-Ӣджӣ, ал-Джурджа̄нӣ и другие позднеашаритские мутакаллимы (а за ними — и Т. Ибрагим в уже процитированной выше статье) приписывают учение о «четырех первых модусах» ʼАбӯ ʻАлӣ, мы не находим ни в мутазилитских, ни в ранних доксографических или библиографических источниках подтверждения этому утверждению.
В отличие от аш-Шахраста̄нӣ, де-факто отождествившего «атрибут» и «модус» ʼАбӯ Ха̄шима[1], ал-Джувайнӣ проясняет истинную связь двух категорий. Само знание, являющееся, безусловно, «предикатом» божественной Самости, остается сокрытым от человеческого разума, не могущего заключить об обособленном его, знания, существовании; вместе с тем всеведение Всевышнего очевидно как онтологически, так и телеологически. Простая же Самость Бога не подлежит становлению акциденций-изменений и, как следствие, акцидентальных состояний — а потому и бытие Ее как «знающей» должно быть вычленено и процессуально, и в то же время абсолютно, нерелятивно. Для этих целей и вводит в свою теологию ал-Джубба̄ʼӣ-младший «модус» как единственную онтологически верную константу, при этом не являющуюся «атрибутом» в традиционном его понимании: несуществующий и не-несуществующий, скрытый от разума и не-неизвестный х ̣ а ̄ л предстает перед интуицией богоискателя как своего рода процессуальный статус Бога, реальный в своей отличности от Его Самости и неотделимости от Нее. Тотальная амбивалентность «модуса» выдает его ино-родность, ино-бытийность, онтологическую самостоятельность[2], что, безусловно, роднит его со «смыслом» Муʻаммара; можно даже смело заключить о том, что подлинно мутазилитскими метафизическими категориями, не присущими ни одной другой арабо-мусульманской или мировой религиозно-философской системе, являются именно разработанные ал-Джубба̄ʼӣ и ас-Суламӣ понятия.
Важнейшая веха эволюции «теологического номинализма» мутазилитов теснейшим образом связана с «имяславской»[3] пробле-
[1] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92.
[2] Об этом свидетельствуют соответствующие главы из трудов Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ, посвященные критике «модусов» и ввиду этого оперирующие жестким разграничением «возможно-сущего» на субстанции и акциденции (см., напр.: ар-Ра ̄ зи ̄ Фах ̱ рудди ̄ н. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 62 и др.). Подобная дихотомия выдает неприятие представителями позднего калама любых метафизических «разработок», не укладывающихся в рамки классической онтологии; очевидно, именно с этим связана и «концептуалистическая» трактовка ах ̣ ва ̄ л ал-Джубба̄ʼӣ.
[3] Здесь и далее термин «имяславие» используется в самом общем своем смысле и служит обозначением теологических спекуляций на тему «чтойности» имен, соотношения имен и поименованного и функции имени в онтологическом и, как следствие, богослужебном пространстве.
матикой, прорабатывавшейся мусульманскими мыслителями уже со второго века по хиджре. Первые следы исследования (правда, исследования филологического) связи имени (ʼисм) и атрибута (с ̣ ифа), равно как и разбора «чтойности» первого, мы встречаем во II/VIII в. В частности, Ибн Сӣбавайхи (ум. 180/796) в своей знаменитой «Книге» («Кита̄б») постулировал тождество «имени» и «атрибута», тем самым предваряя похожие справки своих многочисленных последователей[1]. Как и категория «смысл» (маʻна ̄), перекочевавшая в философский лексикон из филологического трактата[2], понятия «имя» и «атрибут» были переняты первыми богословами исламских «сект» в связи с полемикой об атрибутах Всевышнего и Его «благих именах» (ал-ʼасма ̄ ʼ ал-х ̣ усна ̄) — то есть в исключительно теологическом своем измерении.
Как же соотносятся, согласно мутакаллимам[3], с божественной Самостью Ее «благие имена», отдельно упомянутые и в Коране[4], и в сунне[5]? Для решения этой задачи «обособившиеся» прибегли к разработке схемы, включающей в себя собственно «имя», «поименованное» (мусамма ̄) и «именование» (тасмийа). Отношения между членами упомянутой триады проистекают, естественным образом, из онтологии божественных атрибутов: коль скоро бытие отличных от сущности Аллаха атрибутов невозможно, то всякое имя, относимое к Богу и «проистекающее» (муштак ̣ к ̣; букв. ‘извлекаемое’) из Его «субстанциональных» (тождественных Самости) или «оперативных» (сотворенных во времени) атрибутов, должно быть
[1] См. подробный анализ выкладок Ибн Сӣбавайхи в: Нах ̣ ла ʻА. Ал-ʼИсм ва ас̣-с̣ифа фӣ ан-нах̣в ал-ʻарабийй ва ад-дира̄са̄т ал-ʼӯрӯбиййа. Александрия, 1994.
[2] См.: Нофал Ф. Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015. С. 66—69.
[3] Багдадские же мутазилиты, согласно ал-Муфӣду (ум. 413/1022—1023), настаивали на ограничении божественных атрибутов числом имен, упомянутых в вероучительных источниках. См.: ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 55—56.
[4] «У Аллаха прекрасные имена; зовите Его по ним и оставьте тех, которые раскольничают о Его именах. Будет им воздано за то, что они делают!» (7:180).
[5] «Воистину, у Аллаха девяносто девять имен, сто кроме одного. Каждый, кто запомнит их — войдет в рай» (ал-ʻАск ̣ ала ̄ ни ̄ Ибн Х ̣ аджар. Фатх̣ ал-Ба̄рӣ шарх̣ С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ. Каир, 1986. Т. 17. C. 338).
названо лишь «именованием» — абстрагированной выговоренностью, указывающей на Самость. В свете подобной оценки мутазилитами толковалась и этимология слова ʼисм, якобы произошедшего от сима — ‘знак’, ‘признак’[1].
Ал-Каʻбӣ, осмыслявший «чтойность» атрибута в типично мутазилитской, «языковой» эпистеме, возвратился, по ал-Ма̄турӣдӣ, к традиционному синтезу теологического номинализма басрийцев и логики Ибн Сӣбавайхи:
Не присутствует же на самом деле в Аллахе какой бы то ни было атрибут — только описание описывающего (вас ̣ ф ал-ва ̄ с ̣ иф) или именование поименованного (тасмийат ал-мусамма ̄); сии две [характеристики]… в сути своей (фи ̄ х ̣ ак ̣ и ̄ к ̣ ати-хима ̄) опираются на то, что в Нем[2].
Как и ан-Наз̣з̣а̄м[3], ʼАбӯ ал-К̣а̄сим использует в своем учении концепт «именование», вскрывающий отношение мутазилитов к языку (луг ̣ а) как таковому. Вне зависимости от разнообразия теорий возникновения языка, о котором будет сказано ниже, «обособившиеся» подходили к языку как к логической, но не метафизической системе. Достаточно вспомнить о концепции Хиша̄ма б. ʻАмра ал-Фуват̣ӣ (ум. 226/840—841), окончательно разделившей мир имен и мир самостей как в теологическом, так и в антропологическом ракурсах: к примеру, термин «неверный» является лишь именованием, не тождественным сущности действующего субъекта, в то время как категории «неверие» и «неверный» уже объявляются соотнесенными друг с другом определенным образом[4]. Эту связь поясняет Джала̄л ад-Дӣн ас-Суйӯт̣ӣ (ум. 911/1505) в своем трактате «ал-Музхир...»: «Между выговоренностью (лафз ̣) и указанным ею [смыслом] (мадлу ̄ л) существует природное соответствие (муна ̄ саба би-т ̣ -т ̣ абʻ),
[1] Ал-Ба ̄ к ̣ илла ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ Бакр. Кита̄б ат-Тамхӣд. Бейрут, 1957. С. 225. См. подробнее: Нофал Ф. О. Имяславские споры исламского Средневековья // Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса, 2016.
[2] Ал-Ма ̄ тури ̄ ди ̄ ʼАбу ̄ Манс ̣ у ̄ р. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 50.
[3] Ал-ʼАшʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 487.
[4] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 88; ср.: аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 86—87.
понуждающее задающего задать [определенную связь между словом и смыслом]»[1]. Упомянутая связь, объективно существующая в рамках языка как «серии»[2], не относима, согласно мутазилитам, к миру метафизики; и если филология и классическое право (фикх), в рамках некоего своего «коммуникационного» императива, имеют возможность прибегать к языку как к оперативному измерению общения индивидов[3], то онтология мутазилизма постулирует полную свою свободу от логического «инобытия» языка как такового — и, в частности, от онтологического же «диктата» статусов и имен, объявленных багдадцами «речевыми / дискурсивными интеллигибелиями» (маʻк ̣ у ̄ ла ̄ т х ̱ ит ̣ а ̄ биййа)[4].
Вместе с тем ал-Каʻбӣ, будучи детерминистом в области натурфилософии, лишает божественную Самость не столько атрибутивных, сколько имманентизирующих предикаций. Взаимообусловленность природы и смыслов, с одной стороны, и актов и акциденций — с другой, не предполагает какой бы то ни было причастности к Ней других порядков бытия как причины или, тем более, как претерпевающего; и если взгляд басрийцев был преимущественно обращен на теоретическую возможность вмешательства Бога в естественный порядок, то ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, представитель багдадской школы, отвергал всякую связь естественного порядка творения с его Создателем (кроме, конечно же, связи креационной). Как мы увидим далее, через призму строгой разведенности тварного и нетварного, фактического божественного не-присутствия в мироздании, ал-Каʻбӣ рассматривал и проблемы теологические, и проблемы физические.
[1] Ас-Суйу ̄ т ̣ и ̄ Джала ̄ л ад-Ди ̄ н. Ал-Музхир фӣ ʻулӯм ал-луг̣а. Бейрут, 1986. С. 47.
[2] Термин используется здесь в заданном Ж. Делезом значении. См.: Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999. С. 157.
[3] Ср.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 66. При этом интересно, что именно на общем для ал-Фуват̣ӣ и Леви-Строса постулате об оперативной структурности языка (читай — естественности отношений-операций внутри языка) последний строит теорию о формальном соответствии структур языка и социальных явлений.
[4] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 58—59.
Божественные «знание»,
«воление» и «всемогущество»:
«модальный дуализм»
Как и другие мутазилиты, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим принимал традиционную для интеллектуалов Басры и Багдада классификацию божественных атрибутов. В этой связи ал-Ма̄турӣдӣ замечает:
Говорил [ал-Каʻбӣ]: то, что предполагает вариативность модальности (х ̣ а ̄ л) или объекта (шах ̱ с ̣) — это атрибут действия (с ̣ ифат ал-фиʻл); сказано же: «Он награждает кого-то» или «Он милует кого-то» — но Он может и не помиловать того же [человека] в иной раз. Это касается и речи (кала ̄ м) и того, что похоже на нее… Могущество, знание и жизнь не предполагают различия [в них Его действия] — и это атрибуты самостные (с ̣ ифат аз ̱ -з ̱ а ̄ т). Также и все, что подчиняется могуществу (к ̣ удра) — это оперативный атрибут, вроде милости или слова, а то, что не подчиняется таковому — атрибут самостный, ибо нельзя сказать: «Может ли Он знать?»[1].
Несомненно, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим отмечает уже здесь, в части дефиниций, важность действования Бога для умозрительного, в высшей степени условного выведения Его атрибутов: направленные вовне Самости акты дают именование «оперативным», а внутренние априорные «состояния» — «самостным», «субстанциальным» атрибутам, так или иначе упоминаемым в Священном Писании или предании ислама. Однако подробный анализ дошедших до нас теологических построений ал-Каʻбӣ позволяет охарактеризовать последнего как «модального дуалиста», закрепившего за Всевышним реальность всего двух атрибутов — «гносеологического» и «креационного».
Следуя большинству мутазилитов, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим признавал Бога «знающим», объемлющим Своим знанием все сущее. «[Аллах] повсюду — и значит это, что Он знает [всякое место] и хранит его», — учил мутакаллим, противостоя буквальному толкованию седьмого а ̄ йата 58-й су ̄ ры[2] Корана[3]. Критика антропоморфизма приводит
[1] Ал-Ма ̄ тури ̄ ди ̄ ʼАбу ̄ Манс ̣ у ̄ р. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 50.
[2] «Разве ты не видишь, что Аллах знает то, что в небесах и что на земле? Не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым; и меньше, чем это, и больше, без того, чтобы Он не был с ними, где бы ни были они. Потом сообщит Он им, что они делали, в день воскресения: ведь Аллах о всякой вещи знающ!».
[3] Там же. C. 75. Буквальное же понимание божественного всеприсутствия средневековые источники зачастую приписывали джахмитам (см., напр.: Ибн ʻАбд ал-Барр. Ат-Тамхӣд. Алжир, 2012. Т. 6. C. 124; аз ̱ -З ̱ ахаби ̄ Шамсудди ̄ н. Ал-ʻАлувв ли-л-ʻАлийй ал-Г̣аффа̄р. Эр-Рияд, 1995. С. 267—268; Ибн Таймиййа Так ̣ ийй ад-Ди ̄ н. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 5. C. 60 и др.).
мыслителя к выведению нового универсального гносеологического постулата: по мнению ал-Каʻбӣ, перцептивное знание (идра ̄ к) не является отдельным, первичным этапом апперцепции, неким «прото-знанием»:
Вы утверждаете перцепцию за Богом после утверждения ее за человеком; мы же не согласны с вами в том, что зрение и слух суть перцепции, отличные от знания… Слышанное и виденное осознается сердцем и разумом — и не находит [человек], будто взор его постиг увиденное, но сам он постигает увиденное; также и слышащий постигает услышанное не ушами, а сам — а это и есть, по сути своей, знание[1].
Описывая человеческую перцепцию, которая, как мы помним, может обуславливаться волевым импульсом субъекта, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим оперирует категорией «чувство» (шуʻу ̄ р)[2], безусловно неприменимой к Трансцендентному ввиду своей «акцидентальной» коннотации. Фрагментарность, неустойчивость длящегося процесса сенсибилизации была реинтерпретирована багдадским мутакаллимом как ущербность самой возможности осязания, обоняния, зрения; понятая в этом ключе формулировка «помехи возможного» (шава ̄ ʼиб ал-имка ̄ н), встречающаяся у аш-Шахраста̄нӣ, позволяет связать релятивизм чувственного познания по ал-Каʻбӣ с онтологическим его, познания, аспектом. Упомянутой теории оказалось достаточно, чтобы мыслитель отказал Аллаху в таких атрибутах, как «зрение» или «слух», излишне «физиологичных» и, на его взгляд, не обладающих самостоятельной метафизической ценностью.
Басрийские [мутазилиты] согласны с нашими товарищами в том, что Аллах (велик Он и преславен!) действительно слышит речь и звуки, а не просто знает о них. Ал-Каʻбӣ же, вкупе с багдадскими [мутазилитами], решил, будто Аллах Всевышний не слышит ничего, — в смысле восприятия, именуемого «слухом», — и истолковал описание Его как «Слышащего», «Видящего» в смысле знания Его о слышимом и видимом другими, нежели Он Сам[3].
[1] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 195.
[2] Там же.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.
Сообщение ал-Баг̣да̄дӣ, почти дословно переданное и объясненное аш-Шахраста̄нӣ[1], немного иным образом интерпретируется автором «Мух̣ас̣с̣ал...» и разделяется его комментатором ат̣-Т̣ӯсӣ:
Сказал [Фах̱руддӣн ар-Ра̄зӣ]: «Перцепция отлична от знания, так как мы, воспринимая зрением некую вещь и после отвращаясь от нее, чувствуем разницу между двумя этими состояниями… Зрение отлично от знания; но фала ̄ сифа, ал-Каʻбӣ и ʼАбӯ ал-Х̣усайн [ал-Бас̣рӣ] утверждали, что [зрение] обусловлено раздражением (таʼас ̱ с ̱ ур) зрачка образом (с ̣ у ̄ ра) зримого… Фала ̄ сифа, ал-Каʻбӣ и ʼАбӯ ал-Х̣усайн [ал-Бас̣рӣ] считали, что [Аллах Слышащий, Видящий] есть Всевышний, знающий о видимом и слышимом»[2].
Константность природы двух миров сущего, исповедуемая большинством мусульманских мыслителей в противовес христианскому учению о деградации «дольнего мира» после Адама и исключающая возможность качественного изменения человеческого естества во и вне времени, находит свое выражение и в мутазилитском постулате о невозможности взирания на Аллаха после телесного воскресения. Созданный, насколько это возможно, идеальным космос, согласно мутакаллимам, меняет после всеобщего воскресения лишь некоторые свои свойства, но не сущность; при этом, как неоднократно отмечалось выше, Бог вовсе не подвержен изменениям. А раз так, рассуждают мутазилиты, то тварь не в состоянии взирать на Творца ни в этом, ни в каком бы то ни было другом теле. Но если другие мутазилиты видели причину последнего исключительно в ущербности «тварного» восприятия, то ʼАбӯ ал-К̣а̄сим окончательно разрывает всякую эсхатологическую связь Бога и человека: коль скоро апофатическое познание субъектом Творца изначально несовершенно, а само восприятие — невозможно, отношения человека и Бога остаются акционально-субординационными и в этом (дунйа ̄), и в ином (а ̄ х ̱ ира) мире; человек по-прежнему не может лицезреть Бога, а Бог — не поддерживать Своим благодеянием человека. О верности этого вывода свидетельствует следующий отрывок из фундаментального трактата ал-Ма̄турӣдӣ:
Не воспринимается зрением то, что не имеет границы (х ̣ адд)…Знание как таковое имеет свои условия; также и зрительное вос
[1] Аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 193—194; Он же. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. C. 90.
[2] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄ Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 172, 287.
приятие имеет свои условия, такие как отличие [смотрящего] от видимого, [среда] пребывания видимого, включающая в себя расстояние, противостояние, воздушное сообщение, количественные характеристики[1].
Универсальность механизма зрения, принимаемая ал-Каʻбӣ, позволила багдадской школе обосновать тождество «перцептивных» атрибутов Бога Его же всезнанию, провозглашенное ан-Наз̣з̣а̄мом[2]. Отсюда проистекает знаменитое учение ʼАбӯ ал-К̣а̄сима о «чистой» саморефлексии Аллаха, не могущей быть описанной даже иносказательно. К примеру, рекуррентность, вербальная повторяемость заключения о единственности Всевышнего, постулирования Его божественности, представляемого в человеческом, тварном разуме не позволяло ал-Каʻбӣ назвать Бога «единобожником» (мувах ̣ х ̣ ид), а Его знание об этом — «единобожием» (тавх ̣ и ̄ д)[3]. В противоположность мутазилитам, ʼАбӯ ал-Х̣асан ал-ʼАшʻарӣ, не признававший ни номинализма басрийцев и багдадцев, ни их «акционного монизма», настаивал на объективности, помимо всего прочего, и гносеологических универсалий — и потому Аллах фактически объявлялся им «предвечным единобожником», а «единобожие» как таковое — извечным, самостным атрибутом Бога, ввиду своей связи с категорией «вера» (ʼи