Прежде чем непосредственно обратиться к рассмотрению каламического атомизма[2], следует сказать несколько слов о его природе, что важно в контексте обсуждения мутазилитской атомистической концепции в целом и теории неделимой частицы ал-Каʻбӣ в частности. Следуя выдвинутой М. А. Солоповой классификации атомистических учений античности[3], мы, несомненно, можем выделить в натурфилософии мутазилитского калама басрийской и багдадской школ два собственно атомистических пласта — физический и натурфилософский. Однако если физический атомизм муткаллимов представляется специалистам более или менее самостоятельным конструктом, то атомизм натурфилософский был перенят философией калама в несколько видоизмененном виде и органично соединен с первым в учении о т. н. «четырех природах» (ат ̣ -т ̣ аба ̄ ʼиʻ ал-арбаʻа). В том или ином виде синтез вышеупомянутых аспектов физики был перенят и другими школами калама — исламского и иудейского — вместе с теснейшим образом связанными с ним теориями пространства и движения. Иными словами, развитие натурфилософии калама обуславливалось, прежде всего прочего, эволюцией каламического же атомизма.
ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф, пожалуй, был первым последовательным мутакаллимом-атомистом, теоретически обосновавшим свои натурфилософские построения. Опираясь на знаменитый коранический
[1] Нофал Ф. О. К вопросу о категории «аниййа » в раннем и зрелом арабоязычном перипатетизме // Полилог. Одесса, 2016. Вып. 3.
[2] См.: Gardet L. Al-Djuzʼ// The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 2. P. 607—608; Pines Sh. Studies in Islamic Atomism. Jerusalem, 1997; Dhanani A. The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space and Void in Basrian Mu’tazilī Cosmology. Leiden; New York; Koln, 1994; Ismail A. The Theory of Atom in the Ibadi, Ashʻarite and Muʻtazilite Schools // Ibadi Theology. Rereading Sources and Scholarly Works. Hildesheim; Zurich; New York, 2015. P. 177—184; Смирнов А. В. Атомизм в арабо-мусульманской философии // Новая философская энциклопедия. М., 2010 и др.
[3] См.: Солопова М. А. Античный атомизм: к вопросу о типологии учений и истоках генезиса // Вопросы философии. 2011. № 8. C. 157—168.
а ̄ йат (72:28)[1], ʼАбӯ ал-Хуз̱айл учил об исчислимости сущего[2] и, как мы видели выше, соотнесенности его с «исчислимостью», конечностью божественного могущества. Не обладая протяженностью, «единичная субстанция» (ал-джавхар ал-фард) ал-ʻАлла̄фа не может принять ни единой качественной акциденциии, как то: вкус, запах, цвет и т. д. В самом атоме не может также быть «собирания» (иджтима ̄ ʻ) или «расхождения» (ифтира ̄ к ̣)[3]. ʻАлла̄фовский атом, в отличие от атома Демокрита, не обладает «плотностью»[4] и лишь под воздействием движения (х ̣ арака) и покоя (суку ̄ н)[5] образует, вкупе с пятью другими частицами, «длинное», «глубокое», «широкое» тело (джисм)[6]. Абстрактный, антиперцепционный характер атомизма ʼАбӯ ал-Хуз̱айла не был поддержан его учеником ан-Наз̣з̣а̄мом, развившим свою протоконтинуалистическую концепцию: по его мнению, деление тел актуально конечно и потенциально бесконечно; вместе с тем ан-Наз̣з̣а̄м пришел к выводу о «телесности» всех акциденций, кроме движения[7].
Муʻаммар б. ʻАбба̄д, принимая в общих чертах учение ал-ʻАлла̄фа, заостряет внимание на характеристиках, вскользь названных последним предикатами телесности как таковой:
Если частица присоединяется (инд ̣ амма) к частице, то образуется длина (т ̣ у ̄ л); ширина (ʻард ̣) образуется присоединением еще двух частиц к тем двум. А если на эти четыре части опустятся еще четыре, то возникнет глубина (ʻумк ̣) — так, из восьми частиц… образуется длинное, широкое, глубокое тело[8].
Вид тела (хайʼа), его форма, согласно Муʻаммару, придается самим телом, в то время как акциденции продуцируют акциденции
[1] «Он объемлет все, что у них, и исчислил всякую вещь счетом».
[2] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 10.
[3] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 307.
[4] Simplicius. Physics, 28, 4.
[5] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 311.
[6] Там же. C. 314—321.
[7] См. подробнее: Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 92—97.
[8] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 315—316.
благодаря возникающим в их природе смыслам[1]. Здесь Ибн ʻАбба̄д, вольнодумец басрийской школы, закладывает основы детерминизма багдадского: различие вещей, субстанций обусловлено различием смыслов атомов, их конституирующих[2]. «Смысловая каузальность» в мире материи сыграла решающую роль в генезисе натурфилософии Багдада, фактически определявшей реальность как процессуальную комбинацию и аннигиляцию смыслов.
Другим весомым вкладом в атомистическую теорию калама послужила концепция современника ал-Х̱аййа̄т̣а ʼАбӯ ал-Х̣усайна ас-С̣а̄лих̣ӣ. «Субстанция есть то, что предполагает (их ̣ тамала) акциденции», — постулировал ас-С̣а̄лих̣ӣ, допуская особо созданную Аллахом «нейтральность» атома — «чистоту его от акциденций»[3]. Хотя ʼАбӯ ал-Х̣усайн формально держался провозглашенного ал-ʻАлла̄фом примата субстанции над случайным ее свойством, он подмечает относительность самого понятия «покой» в универсуме сущего (мавджу ̄ д) — и если у ʼАбӯ ал-Хуз̱айла акциденции упорядочивают рассеянные атомы, то ас-С̣а̄лих̣ӣ смотрит на атом только как на «агент» акциденций, их «среду» и реципиента. Вследствие этого даже тела считаются недоступными зрению человека, способному созерцать благодаря существованию акциденций[4].
В целом, однако, согласно басрийцам все атомы составляют «один род» (джинс ва ̄ х ̣ ид), тогда как отличительные свойства принадлежат телам-комбинациям атомов. Подобного мнения держались и ʼАбӯ Ха̄шим с ʼАбӯ ʻАлӣ. Ал-Каʻбӣ же возвращается к идеям Муʻаммара: атомы могут быть как похожи друг на друга, так и различаться между собой; в этом факте он видел и причину различия свойств тел[5], состоящих как минимум из четырех частиц,
[1] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 54—55; ал-ʼАндалуси ̄ Ибн Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 4. C. 147.
[2] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 303; аш-Шахраста ̄ ни ̄ ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 66.
[3] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 307.
[4] Там же. C. 363. Взор также считался ас̣-С̣а̄лихӣ акциденцией-лучом (шуʻа ̄ ʻ). См.: Там же.C. 434.
[5] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 29.
образующих пирамиду[1]. Следует отметить, что ал-Муфӣд, прекрасно знавший учение ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, почему-то не выделяет последнего из числа «абсолютного большинства единобожников», говоривших об «однородности субстанций»[2], что, вне всякого сомнения, идет вразрез со всей суммой концепций главы багдадских мутазилитов своего времени.
Интересен взгляд ʼАбӯ ал-К̣а̄сима на «чтойность» длины, ширины и глубины, объявленных им «чем-то иным, нежели соприкосновение (мама ̄ сса) [атомов]»[3]. Так, для образования протяженного в пространстве тела необходимо привхождение в атомы смысла, обуславливающего крайне схематичное их «соседствование» (муджа ̄ вара) с другими частицами[4]. Телесность, таким образом, становится самостоятельным состоянием материи, предполагающим систему особых соотношений отдельно взятых атомов, выстраивающихся согласно естественной, «телесной» же онтологической матрице.
Итак, согласно ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, мир материи состоит из атомов. Но есть ли в этом мире место пустоте (х ̱ ала ̄ ʼ)? В противовес античному атомизму, построенному на дихотомии пустоты и атома[5], и предшествующей традиции атомизма мутазилитского[6], ал-Балх̱ӣ провозглашает иллюзорность пустоты как таковой: «Два атома
[1] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄ Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 142; ср.: ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 114—115.
[2] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 110.
[3] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 228.
[4] Там же. C. 202. По этим же причинам ал-Каʻбӣ отрицал коцепцию «скрытого существования» (куму ̄ н) одних веществ в других, принятую басрийской школой со времен ал-ʻАлла̄фа: так, «схематическое» расположение атомов в плотном веществе исключает внутреннюю «наполненность» его другим, противоположным по природе, веществом; в противном случае связанная подобной структурой материя аннигилировала бы (Там же. C. 56—57). Вместо этого философ вводит в свою натурфилософию теорию физических изменений: по его мнению, воздух может превратиться в воду, соприкоснувшись с некоей преградой, или в огонь — но под действием огнива (Там же. C. 57, 232).
[5] Aristo. De coelo, IV 2.309 а I; Physics, VIII 9. 265 в 24 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 257—258, 366—368) и др.
[6] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 47; ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 119—120.
не разойдутся, не оставив между собой третьего… Нельзя поставить частицу на место соединения двух других частиц»[1]. Иллюстрируя этот свой тезис, мутакаллим писал:
Если мы возьмем некий бурдюк с узким горлом и высосем из него воздух, чтобы после, закрыв большим пальцем, отнести к водоему и, погрузив, открыть — то вода войдет в [бурдюк]. Если бы воздух, благодаря нам, не вышел из него, то и вода бы не вошла внутрь [бурдюка]… Все дело в том, что мы, всосав (мас ̣ ас ̣ -на ̄) тот, холодный воздух, впустили в [бурдюк] другой, горячий; свойство горячего — скорость в движении, в то время как всякое холодное медленно. Поэтому горячий воздух быстро выходит [из бурдюка] и впускает воду — ибо не бывает в мире пустоты[2].
Как следствие из вышеупомянутого ал-Каʻбӣ выводил такую теорию: атом не может даже теоретически возникнуть в некоей стороне (джиха), в которой нет другого атома[3]. Как явствует из этого суждения, мутакаллим, помимо всего прочего, постулировал единовременность акта творения субстанций, продуцирующих те или иные процессы только в тесной связи друг с другом[4]: единственный в мире атом не в состоянии был бы произвести ни одной акциденции. Здесь ʼАбӯ ал-К̣а̄сим вступает в противоречие с ан-Наз̣з̣а̄мом, проповедовавшим беспрерывное т. н. намеренное движение вещи при ее ежемоментном «сотворении» — поддержании ее существования[5].
Вместе с тем ал-Балх̱ӣ согласился со знаменитым учеником ал-ʻАлла̄фа в вопросе о способе существования субстанций. Каждый
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 47, 96. Последнее утверждение принимал и ал-Джубба̄ʼӣ-старший.
[2] Там же. C. 49.
[3] Там же. C. 61.
[4] Там же. C. 190. В связи с этим некоторое недоумение вызывает приписываемое ал-Каʻбӣ изречение, допускающее создание Аллахом «отдельного» (мунфарид) атома, не окруженного другими субстанциями (Там же. C. 61). Вполне возможно, что этот тезис связан с теологией потенциального божественного всемогущества, но не с актуальной натурфилософией.
[5] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄ ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 126; ал-ʼАндалуси ̄ Ибн Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 5. C. 35; ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 321—325. Согласен ал-Каʻбӣ с учителем ан-Наз̣з̣а̄ма, ал-ʻАлла̄фом, и в том, что движение или покой в самом начале своего возникновения не являются таковыми (см.: ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 202).
атом бытийствует благодаря сотворенной в нем акциденции — «пребыванию» (бак ̣ а ̄ ʼ). Но само пребывание, как и все другие акциденции, не длится два следующих друг за другом момента времени — а потому Всевышний либо творит новое «пребывание» в отдельно взятой частице, либо нет[1]. Также Господь Сам решает, уничтожить ли таким способом один атом или группу «субстанций», безотносительно к другим мельчайшим частям тела[2]. Басрийские же мыслители, начиная с ʼАбӯ ал-Хуз̱айла, прибегали к метафизической категории «уничтожение», «аннигиляция» (фана ̄ ôʼ), противоположному субстанции смыслу, «существующему не в субстрате»[3]; и если сторонники ал-Каʻбӣ, руководствуясь неким подобием оккамовского принципа, учили об отсутствии необходимости введения в онтологические системы излишних акциденций и понятий[4], то ʼАбӯ Ха̄шим и ʼАбӯ ʻАлӣ — как и все последующие представители «басрийской» схоластической традиции — заостряли внимание на аннигиляции тел и атомов то как на дискретном (ал-Джубба̄ʼӣ-старший), то как «универсально-монистическом»[5] (ал-Джубба̄ʼӣ-младший и ʼАбӯ ʻАлӣ в конце жизни) процессах.
Как уже было сказано, акциденции, по ал-Каʻбӣ, существуют лишь один момент времени и не подлежат «чтойному» искажению (к ̣ алб) — движение, например, не может превратиться в цвет или покой — или «повторению» (иʻа ̄ да)[6]. Исключительным «физическим» свойством акциденций является «собирание» (иджтима ̄ ʻ) в одном
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 74, 83; ср.: ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 378, 404. Оба мыслителя схожим образом объясняют причины, побудившие их выдвинуть тезис о «нулевой» длительности акциденций: так, существование акциденций во втором моменте времени является пролегоменой к их вечному существованию, что противоречит данным чувственного опыта. Ср.: ал-И ̄ джи ̄ ʻАд ̣ уд ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 199—201.
[2] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 87.
[3] Там же.C. 83; ал-Ашʻари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 363—366.
[4] См.: ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 121.
[5] «Нельзя уничтожить одну единичную субстанцию, сохранив другие… ибо если все субстанции однородны, то исключающее одну из них исключает и другие». Там же.C. 87—88.
[6] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 116.
месте, тогда как частицы материи «соседствуют» (туджа ̄ вир) друг с другом — потому-то и назвать тело «собранием» атомов можно только метафорически[1]. В этом расхождении багдадцев и басрийцев, бесспорно, угадывается давний спор ал-ʻАлла̄фа и Д̣ира̄ра по вопросу о возможности одновременного сосуществования акциденций в одном месте[2]. Так или иначе, но большинство акциденций, согласно учению ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, производятся самими субстанциями[3], тогда как «пребывание» является непосредственным творением Бога[4]; более того — хотя акциденция не может опереться в своем бытии на другую акциденцию, но только на субстанцию[5], она может привести к возникновению (туваллид) другой акциденции[6].
Из всей целокупности акциденций уже первые мыслители «классического» калама выделяли четыре, называя их «четырьмя становлениями» (ал-аква ̄ н ал-арбаʻа), с которыми связывалось всякое возникновение субстанции в пространстве или ее количественно-качественные трансформации — движение (х ̣ арака), покой (суку ̄ н), сошествие, собирание и разделение (иджтима ̄ ʻ) и отдаление (ифтира ̄ к ̣)[7]. И если последние два «становления» не имели, в свете вышеупомянутого, особого значения для натурфилософии ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, то проблем сущности и соотношения движения и покоя, дискуссионных для калама в целом, философ Багдада не мог не затронуть в своих многочисленных сочинениях и диспутах.
Очевидно, концепция движения ʼАбӯ Ха̄шима была весьма близка к учению ан-Наз̣з̣а̄ма о покое как о двухмоментном движении субстанции в одном месте[8]. Выражая суть размышлений ал-Джубба̄ʼӣ-младшего на эту тематику, ан-Нӣса̄бӯрӣ пишет:
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 55—56.
[2] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 328.
[3] Учение Джаʻфара б. Х̣арба.
[4] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 126—130.
[5] Там же. C. 122.
[6] Там же. C. 130.
[7] См., например: ал-И ̄ джи ̄ ʻАд ̣ уд ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 316—324.
[8] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 323—325.
Движение и покой — однородны… Движение может длиться [несколько моментов времени]… — и если оно пребудет настолько долго, то станет покоем. [Длительное] пребывание некоей вещи не в силах изменить суть оной; а раз так, то если бы движение не было бы единородно покою, движение длящееся поменяло бы свой род[1].
«Субстанциональные свойства» (с ̣ ифа ̄ т ал-джавхар) как движения, так и покоя в теории ʼАбӯ Ха̄шима объявляются идентичными: и первое, и второе «становления» служат пространственной «стратификации» вещи, находящейся, благодаря одному из них, в некоей стороне (джиха)[2]. С этим не мог согласиться ал-Балх̱ӣ, по которому все акциденции обусловлены смыслами, вступающими во взаимодействие друг с другом[3]. В ригористичной «процессуально-реляционной» картине мира ал-Каʻбӣ движение, естественным образом, противоречит покою — и противостояние их смыслов в различных субстанциях в каждый отдельно взятый момент времени[4] определяет пространственное положение их «реципиентов»[5]. При этом истинное движение по-демокритовски приписывается философом именно атомам — но атомам внешним, «несущим» всю сумму других атомов тела: так, в видимо движущемся теле в действительности движется верхний слой «единичных субстанций», тогда как «скрытая» (ба ̄ т ̣ ин) его часть остается недвижимой[6]. В ответ на последнее басрийцы приводили следующий аргумент: меняя свое местоположение, тело не может не переместить из одной точки в другую всю совокупность своих атомов — внешних и внутренних[7].
Вне всякого сомнения, движение без двигателя невозможно. А раз так, то какова типология двигателей субстанции? Два действователя, приложившие свою силу к камню, в равной степени называются «двигателями» камня, считал ʼАбӯ Ха̄шим. Вместе с тем движение камня нельзя «разделить» на число его двигателей: каждый из них
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 173.
[2] Там же. C. 174.
[3] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 115.
[4] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄, ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 177. ʼАбӯ ʻАлӣ также отказывал движениям в какой-либо временной длительности.
[5] Там же. C. 173.
[6] Там же. C. 180.
[7] Там же. C. 181.
поодиночке выступает как полноценный двигатель, осуществивший акт движения. Ал-Каʻбӣ же предлагает метафизически «слить» двух действователей в единый двигатель, подобно тому как мусульмане образуют одну общину верных, составляющую своего рода «рецепиент» и божественного повеления, и райского блаженства[1].
Что же стоит за движением, в чем состоит его причина? Решение этого вопроса ʼАбӯ Ха̄шимом сводится к адаптации античного концепта[2] «устремленности», «намеренности» (иʻтима ̄ д). По своей природе огонь устремляется ввысь, а вода — вниз; именно из природной направленности того или иного тела и рождается всякое движение — равно как и всякий покой[3]. Таким образом, ал-Джубба̄ʼӣ-младший вводит в свою натурфилософию и другой элемент, встречающийся и в физике Стагирита, — учение о двух абсолютных направлениях движения: легкие тела, в случае отсутствия преграды, двигаются вверх — в противоположность тяжелым[4]. Однако несмотря на то, что ал-Каʻбӣ признавал существование природы вещей, он описывал начало движения как привхождение смыслов в субстанцию. Коль скоро движение, не обусловленное неким «двигателем» (да ̄ фиʻ), невозможно[5], а одна акциденция в силах породить другую[6], вселенная провозглашается мутакаллимом территорией непрерывного движения. В естественный ход движения не может непосредственно вмешаться даже Сам Творец, Которому для перемещения какого бы то ни было тела необходимо создать причину -смысл, но не «чистое» движение[7]. И, хотя мир считался ал-Балх̱ӣ целиком и полностью
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄, ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.C. 208—209.
[2] Aristo. Physics, IV, 8; VIII, 4—5 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 138—142, 230—240).
[3] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 205.
[4] Там же. C. 145. Тем не менее басрийцы замечали, что, как и движение, устремленность не является постоянным предикатом тех или иных тел. См.: Там же. C. 198.
[5] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 152—153.
[6] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 205.
[7] Там же. C. 196. Также могущество Бога, по мнению ал-Каʻби, не распространялось на опосредованные, «порожденные» (мутаваллида) акты. См.: Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 125.
состоящим из атомов, а перемещение одной субстанции без движения другой объявлялось им маловероятным[1], он не допускал, что малое число субстанций может подвинуть всю их совокупность[2].
Что касается направлений движения, то, как явствует из сохранившихся источников, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим никоим образом их не ограничивал определенным числом. Движения, согласно багдадскому философу, производятся, в соответствии с логически предшествующими им смыслами, во все стороны — с той оговоркой, что модус движения напрямую связывается с «сущностью» оного. Уникальность движения заключена и в его физической направленности («движение тела вправо нельзя обратить в движение влево»)[3], и в его этико-аксиологической характеристике («дурное движение нельзя сделать добрым… а злое движение вовсе не подобно доброму»)[4]. Тела же, в отличие от акциденций, могут менять такие свои свойства, как «добро», «красота» и «мерзость», благодаря определенным смыслам[5]. Впрочем, последнее — как и в случае «добра» или «безобразия» «могуществ», «воль» и «знаний» — противоречит заявленному самим мутакаллимом принципу единичности, неустойчивости и несамодостаточности зависящих от субстанций акциденций — остается неясным, как тела превращаются в «красивые» либо «мерзкие» посредством смыслов «красоты» или «мерзости», тогда как сами акциденции «в самих себе» располагают «красотой» или «мерзостью», — что конечно же закрывает «порочный круг» рекурсии.
Не была «единичная субстанция» мутакаллимов подобна атому Демокрита и Эпикура и в части веса (с ̱ ик ̣ л)[6]. Вес, рассуждали ранние и поздние мутазилиты, является свойством тел, но не мельчайших их частей. В отличие от легких субстанций, вроде воздуха, любое тяжелое тело не может не упасть на землю в естественных условиях; но если басрийцы допускали «зависание» некоего груза в воздухе
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 205.
[2] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 151.
[3] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 200.
[4] Там же. C. 210.
[5] Там же. C. 211—212.
[6] См.: Simplicius. De coelo, IV, 303, a 25. См. русск. пер. в: Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении / Пер. А. О. Маковельского // Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 73—74.
благодаря божественному промыслу, то для ʼАбӯ ал-К̣а̄сима это предположение было недопустимым даже в теории[1]. Схожим образом ал-Каʻбӣ относился к тезису о возможности заключения в тело «веса целой горы»[2]. Следует отметить, что движением, а не действием самого веса объясняет ал-Балх̱ӣ падение яблока, имеющее место после того, как бывает убран удерживающий его палец[3]; также и смыслы, приводящие любое тяжелое тело в движение, потенциально могут обеспечить беспрерывное вращение в воздухе даже крупного груза.
В дальнейших своих рассуждениях о весе ал-Каʻбӣ развивает учение об атомарном весе. По ʼАбӯ Ха̄шиму, плывущая по поверхности воды частица не в состоянии оказать должного влияния на вес корабля, на который она может быть закинута. Иначе размышляет ʼАбӯ ал-К̣а̄сим: «единичная субстанция», брошенная на борт судна, увеличивает его «проседание» (русу ̄ б) в воде на «меру (мик ̣ да ̄ р) частицы»[4]. Так, ал-Балх̱ӣ отделяет вес от собственно «телесного» строения и других пространственных характеристик: вес тел, следовательно, объясняется суммой веса атомов, их, тел а, составляющих. Вот почему «вес горы» не вложить в волос или во что-то ему подобное, уступающее по своей атомарной массе любой из горных скал[5].
Пространство и время
Для адекватного понимания натурфилософии калама необходимо обратиться к важным ее физическим концептам — и, в частности, к понятиям «пространство» и «время», напрямую связанным с атомистическими теориями ранних и поздних мутакаллимов.
Хотя «единичная субстанция» и не обладала, согласно мутазилитам, характеристиками ни одномерного, ни двухмерного, ни тем более трехмерного пространства, она располагала таким свойством, как тах ̣ аййуз — вовлеченность в х ̣ аййиз. Сам х ̣ аййиз — свойство любого тела, любой акциденции; каждая субстанция, каждый человек или акт не могут существовать вне него[6]. В связи с этим х ̣ аййиз определялся
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 195.
[2] Там же. С. 230.
[3] Там же. С. 207.
[4] Там же. С. 204.
[5] См.: Там же. С. 230.
[6] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 343—356, 407—408, 548—563 и др.
средневековыми мыслителями не иначе, как «воображаемая пустота (ал-фара ̄ г ̣ ал-мутаваххам), занимаемая вещью»[1]. «Нулевая степень пространства», «протопространство» х ̣ аййиз имеет своим началом сущность, природу субстанции, некую ее внутреннюю «значимость» (к ̣ адар)[2], — что в значительной степени сближает эту пространственную категорию со структуралистскими концепциями пространства[3].
Басрийские же мыслители, в отличие от ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, отождествляли х ̣ аййиз с пространством (миса ̄ х ̣ а) — «атрибутом, ради которого субстанции разрастаются, присоединяясь друг ко другу»[4]. Миса ̄ х ̣ а, таким образом, становится одномерным осуществлением х ̣ аййиз, возникновением последнего в количественном модусе: протопространство обретает первое свое воплощение, чуждое до определенного времени всем проявлениям двухмерности или трехмерности. Однако ал-Каʻбӣ выступает против смешения двух родов пространственности: один-единственный атом не обладает свойством «разрастания», привходящим в него посредством отдельного смысла. Существование пространственно-«нулевого» атома диалектически противопоставляется, таким образом, конституированному совокупностью атомов пространственному «росту», «рождению» таких «телесных» параметров, как длина или ширина.
Место же (мака ̄ н) связывается мутазилитами исключительно с локацией того или иного тела. Для ʼАбӯ Ха̄шима и его отца мака ̄ н является местом «устремленности» веса тела — то есть тем местом трехмерного пространства, к которому тело «притягивает» его, тела, вес; соответствие видимого пространства объему груза постулировалось отличительным признаком места, образовывающегося под действием веса[5]. Сохраняя теоретический примат субстанции над пространственными характеристиками, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим все-таки приближается к перипатетическому пониманию места: по его мнению, последнее
[1] Ал-Джурджа ̄ ни ̄, аш-Шари ̄ ф. Ат-Таʻрӣфа̄т. Каир, 2004. С. 83.
[2] Ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 110.
[3] Ср.: «Что является структурным — так это пространство, но пространство непротяженное, предшествующее, чистый spatium, постепенно конституируемый в качестве порядка соседства, где понятие соседства имеет прежде всего порядковый смысл, а не значение протяженности» (Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999. С. 134).
[4] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 58.
[5] Там же. С. 189.
определяется как «окружающее инородное [тело] со всех сторон»[1]. Так, место, по философу, и онтологически подчинено телу, и, отличаясь от него физически, охватывает, «вбирает» его.
Для мутакаллимов время (вак ̣ т, зама ̄ н) по своей природе дискретно. Это прослеживается и терминологически: как уже неоднократно отмечалось выше, в метафизических построениях мутазилитов «пребывание» конкретной вещи (шайʼ) или акциденции коррелировало тем или иным образом с «[моментом(ами)] времени». Понятие «времени» использовалось в каламе как для обозначения тех или иных моментов, связанных с миром явлений, так и для указания на темпоральность как таковую. Ал-ʻАлла̄ф считал время сотворенной (мух ̣ дас ̱) акцидентальной формой, не пребывающей «ни в месте, ни в теле». Время определялось им как «разница между деяниями, промежуток между одним деянием и другим»; «протяженного» же времени нет, поскольку «может существовать лишь один [момент] времени», то есть «сейчас», в котором возможно совершение лишь одного деяния (фиʻл). Для ʼАбӯ ал-Хуз̱айла время — это продукт действия. Однако человек действует в себе (фи ̄ нафси-хи), или же вне себя, но лишь в соответствии с внутренними своими причинами (асба ̄ б). Следовательно, помимо прочего время является и трансцендентной, не присутствующей в самом действователе или действии мерой процессов[2].
Близкой к аристотелевскому[3] пониманию временности, но, тем не менее, существенно отличной от него, представляется позиция ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ. Согласно его учению, время являет собой исключительно субъективную оценку человека, связанную с произвольно им выбираемыми феноменами: «Время — это то, что ты устанавливаешь для вещей. Если ты скажешь: “Я приду к тебе, когда придет Зайд”, — то ты установил приход Зайда временем своего прихода». Исходя из этой логики, ал-Джубба̄ʼӣ-старший называет и движения сфер «временами, положенными для вещей Аллахом»[4]. Время у ʼАбӯ ʻАлӣ теряет свой онтологический статус, становясь послушным
[1] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄ ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.С. 188; ал-Муфи ̄ д б. Мух ̣ аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 120.
[2] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 363—367, 432, 541.
[3] Aristo. Physics. IV, 11—14 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 147—159).
[4] Ал-Ашʻари ̄ ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 443.
инструментом, своего рода абстракцией в руках мыслящего субъекта, который и определяет продолжительность того или иного момента, исходя из собственного желания или потребности, ибо количество моментов и действий, в них совершаемых, ал-Джубба̄ʼӣ не определяет вовсе.
Оценивая время релятивно, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, по-видимому, следует ал-Джубба&