В нашем описании трансформирующего типа мы пока подчеркивали реакцию мужчины-объекта трансформации. Но нам не следует упускать из виду и важность восприятия женщиной ее собственного трансформирующего типа для познания самой себя.[73]
Женщина воспринимает себя в первую очередь как источник жизни. Созданная по образу и подобию Великой Богини, она связана со всепорождающим жизненным началом, которое является одновременно творящей природой и культуросозидающим принципом.
Тесная связь между матерью и дочерью, образующая ядро женской группы, отражена в сохранении «изначальных отношений» между ними.
В глазах этой женской группы мужчина – это чужак, приходящий извне и насилием отнимающий дочь от матери. Это верно даже в том случае, если он остается с женской группой, но еще более верно, если он забирает женщину к своей группе.
Похищение силой, изнасилование, смертельный брак и отделение – вот великие мотивы, лежащие в основе Элевсинских мистерий. Хотя это и поздние мистерии, в некоторой мере захваченные мужчинами, именно благодаря ним мы обладаем некоторыми познаниями в матриархальных мистериях. Без сомнения, патриархальное развитие, начавшееся очень рано, стерло или по крайней мере скрыло элементы древней матриархальной культуры, так что, как при изучении палимпсеста, сначала мы удаляем верхний слой, прежде чем увидим скрытую под ним матриархальную культуру. Крито-микенская и греческая культуры, основанные на ней, являют нам несомненные останки древнего матриархата, но мы не знаем критского ритуала.
Мы знаем, что Великой Богине поклонялись жрицы, проводившие бои быков и игры с быками, а также подростки-эфебы, одевавшиеся в женское платье. И мы знаем, что двойной топор, центральный символ культа, носили только женщины.
Сыновья-любовники и эфебы знакомы нам не только из мифологии,[74] но и по фрескам и печатям на Крите, на которых «мужчины» появляются исключительно как воины. Характерно, что эти воины вооружены замечательным щитом, который символизирует защищающий характер Великой Матери и почитается как Великая Мать. (Илл. 131b) Щит-идол – это символ укрывающей, защищающей силы элементарного типа Женского; его форма – это архаическое «сокращенное выражение» Изначальной Богини, (Илл. 24) как это доказано нашими «скрипочными» фигурами и соответствующим первобытным идолом из другой культурной сферы. (Илл. 157а)
(Илл. 54) В Сирии, как мы упоминали ранее,[75] богиня тоже появляется в сопровождении маленькой девочки – ее дочери, как мы полагаем – и кикладская «генеалогическая» фигура матери с дочерью на голове принадлежит к тому же контексту. (Рис. 26) Богиня, сопровождаемая одной или двумя девушками, так часто встречается на микенских печатях, (Илл. 146a, b) что нет сомнений в ее ритуальном значении. Этот мотив повторяется на беотийской скульптуре Деметры и Коры, подтверждающей отношения матери-дочери между ними. (Илл. 147) Наконец, хорошо известные рельефы изображают Кору выросшей и практически идентичной ее деве-матери Деметре. Дева и мать соотносятся как цветок и плод, и в особенности связаны трансформацией от одного к другому. (Илл. 148)
Богини с цветком и плодом почти неотличимы друг от друга. Деметру и Кору почитали едиными как «Богинь», и на изображениях, где они появляются вместе, с первого взгляда не отличить, кто из них мать, а кто дочь – только их атрибуты позволяют провести различие. Одна из них отличима как девушка только по цветку, который она носит, в другой можно узнать взрослую богиню по плоду. На прекрасном рельефе, на котором они с улыбкой и пониманием смотрят друг другу в глаза, цветы держат обе. (Илл. 149) Ранняя форма Коры (Илл. 150b) держит цветок, а воцарившаяся юная Афродита держит плод, (Илл. 153) но именно эта богиня, воссевшая на сфинксах и украшенная цветами, являет единство двух богинь. Тогда как на фоне Афродиты всегда проступает фигура Великой Матери как Госпожи Растений и Животных, на переднем плане она всегда остается юной и соблазнительной богиней. Но даже как таковая она представляет не столько трансформирующий анима-тип Женского, как мироуправляющее индивидуальное любовное начало и сексуальное начало жизни.
(Илл. 150а) На уникальном рельефе женского культа обе воссевшие богини появляются как двойственный аспект единства матери-дочери. Их значение очевидно на изображении коровы и тельца на Крите, а также во множестве знакомых символов, принадлежащих этому контексту: цветок, плод, яйцо и сосуд. Все проникнуто самосодержащим трансформирующим единством матери и дочери, Деметры и Коры. Это единство Деметры и Коры (гр.дева, рим. Персефона) является центральным содержанием Элевсинских мистерий.
Одним из важнейших мотивов Элевсинских мистерий и, следовательно, всех матриархальных мистерий[76] является heuresis дочери матерью, «нахождение» Коры Деметрой, воссоединение матери и дочери.
Психологически это «нахождение» означает устранение мужского насилия и вторжения, послебрачное восстановление матриархального единства матери и дочери. Иными словами, ядерная ситуация матриархальной группы, изначальная связь дочери с матерью, которая была подвергнута опасности вторжение мужчины в женский мир, обновляется и охраняется этой мистерией. И здесь пребывание Коры в Гадесе означает не только насилие мужчины – ведь изначально Кора-Персефона сама была Царицей Подземного Мира – но очарованность мужским земным аспектом, так сказать, сексуальностью.
В мифе это отражается двумя символами: гранатом и нарциссом. Краснота граната означает женскую матку, множество его зерен – ее плодовитость. Обманутая Гадесом (Аид, рим.Плутон), убежденная отведать «сладчайшего кусочка», зернышка граната, она вступает с ним в брак и принадлежит ему большую часть года.
Что до другого символа, соблазнительного нарцисса, «обманувшего деву», то мы читаем в гомеровом «Гимне Деметре»:
Чтоб цветколицую деву прельстить — цветок благовонный,
Ярко блистающий, диво на вид для богов и для смертных.
Сотня цветочных головок от корня его поднималась,
Благоуханью его и вверху все широкое небо,
Вся и земля улыбалась, и горько-соленое море.
Руки к прекрасной утехе в восторге она протянула
И уж сорвать собиралась, как вдруг раскололась широко
Почва Нисийской равнины…[77]
Через это воплощение соблазнения, наполняющего весь мир, через желание овладеть фаллусом, она «вступает в брак» с Гадесом и уносится мужчиной из «Миконы», лунной страны девственных снов.
(Рис. 65-66) Воскрешение Коры из земли – архетипический мотив весны – означает ее нахождение Деметрой, (Рис. 154) для которой Кора «умерла», и воссоединение с ней. Но подлинная мистерия, посредством которой изначальная мистерия восстанавливается на новом плане, заключается в следующем: дочь становится тождественной матери; она становится матерью и так преображается в Деметру. Именно потому, что Деметра и Кора – это архетипические полюсы Вечной Женственности, зрела женщина и дева, мистерия Женского поддается вечному обновлению. Внутри женской группы старуха всегда Деметра, Мать; девушка всегда Кора, Девушка.
Второй элемент мистерии – это рождение сына. Здесь женщина переживает подлинное чудо, которое важно для ориентации матриархата: женщина рождает не только женщину, свой образ, но и мужчину. Чудо мужской вмещенности в женщину выражается на примитивном уровне самоочевидной подчиненностью мужчины женщине: даже как любовник и муж, он остается ее сыном. Он также и оплодотворяющий фаллус, который на самом духовном плане воспринимается как инструмент трансперсонального и сверхперсонального мужского начала. Таким образом, на самом низком уровне матриархата мужское потомство остается всего лишь необходимым для оплодотворения.
Рис. 65 Воскрешение Коры
Оттиск печати, Беотия, поздний элладский период
Но на уровне мистерии, где появляющаяся вновь Кора – это не только та, что была изнасилована и исчезла, но и Кора преображенная во всех отношениях, ее деторождение тоже видоизменяется, и сын – это совершенно особый сын, светоносный сын, «божественный ребенок».[78]
Рис. 66 Воскрешение Коры
Рисунок на вазе, Аттика, IV в. до н.э.
Светоносное мужское начало воспринимается женщиной в двух формах: как огонь и как высший свет. В этой связи огонь, за которым женщина повсюду присматривает – это низший огонь, земной огонь и огонь, содержащийся в женщине, который мужчине нужно только «высверлить» из нее. Либидо, воспламеняющееся в сексуальности, внутренний огонь, ведущий к оргазму, имеющий свое высшее подобие в оргазме экстаза, в этом смысле огонь, обитающий «в» Женском, который Мужскому нужно только привести в движение.[79]
Эта связь, вероятно, столь же древняя, как добывание огня, часто интерпретируемое как половой акт, в котором из женственной древесины появляется, или, скорее, рождается, огонь. Для первобытного человечества трение не «производит» огонь, а лишь вызывает его. Таким образом, архетипически «жар», «пыл» женщины тоже может появиться как разрушительная дьявольская сила, сжигающая мужчину.
Агни, индийский бог огня, назван «тем, кто вырастает из матери (горящей доски)».[80] А значение света и огня повсюду приписано божественному сыну, вплоть до Христа, который говорит: «Тот, кто рядом со мной, в огне» и «Разруби дерево, я – там».[81]
Другое выражение этой связи между огнем и сыном, деревом и Женским-Материнским заключается в том, что Деметра, как Геката и многие другие богини, держит в качестве символа факел. (Илл. 156, 161а) Огонь факела, низший огонь-свет сына дерева, соответствует высшим светоносным сыновьям – звездам, луне, солнцу - которые являются детьми ночи.
(Илл. 152b) Так, крылатая фигура Танит, карфагенской богини небес, стоящей под сводом небес и зодиака, держит в руках солнце и луну, окруженная столпами, символами Великой Богини-Матери. Но на нижнем уровне стелы мы видим ту же богиню стилизованной с поднятыми руками, возможно, как дерево, ассимилированное египтянами как символ жизни. Ее голова – солнце, намек на рождение солнца из дерева, она окружена двумя голубями, типичными птицами-символами Великой Богини.[82]
Сыновья – свет и огонь – оплодотворяют материнскую тьму, из которой они были рождены. Но матриархальный материнско-сыновний инцест происходит не только на низшем уровне плодородия, но и на более высоком плане. Факел и свет – это тоже оплодотворяющие духовные символы, и в католическом обряде освящения купели – материнского порождающего начала – когда горящая свеча почти падает в воду, священник говорит: «Ab immaculato divini fontis utero in noram renata creaturam progenies coelestis emergal».[83.«Да выйдет из этого честнейшего лона божественной купели небесный отпрыск, зачатый в святости и перерожденный в новое творение»]
Посредством hieros gamos со светом и огнем разжигаются высшие и низшие женские начала, а Мария остается «igne sacro inflammata».[84] Снова и снова тьма ночной Женственности разжигается и оплодотворяется огнем и светом; и даже когда сияющие объятия означают смертельный брак для женщины, это смерть, преображенная в новое рождение.
Загадочный аспект этого процесса заключается в том, что женщина всегда осознает оплодотворяющий свет внутри нее как рожденного ею сына, и этот материнско-сыновний инцест образует тайный фон этого духовного опыта. Христос тоже жених Марии Матери-Церкви, которая является и остается его матерью. Эта древняя матриархальная мистерия рождения светоносного сына жива в словах: «Дева родила; свет растет».[85]
Рис. 67 Богиня-мать с сыном
Аккадская базальтовая печать
Рождение божественного ребенка, под именем ли Гора, Осириса, Гелиоса, Диониса, Айона, праздновалось в Корейоне в Александрии, в храме, посвященном Коре в день зимнего солнцестояния, когда рождается новый божественный свет.
(Илл. 157c) Одно из древнейших изображений Богини-Матери - это аккадский рельеф середины третьего тысячелетия.[86] (Рис. 67) С ним связаны два других, на одном из которых изображен сын, сидящий на коленях богини возле дерева, на другом богиня с дочерью (предположительно), стоящей рядом с ней. (Рис. 68) Обе они окружены торчащими ростками, символизирующими древо земли. С этими же работами мы можем сгруппировать критское кольцо, (Рис. 69) на котором изображено поклонение божественному сыну – здесь дочь снова стоит рядом с матерью – и христианское кольцо, приблизительно на две тысячи лет старше, изображающее поклонение царей. (Рис. 70)
(Рис. 71) Другую аналогию можно найти в индийском изображении матери и сына, сидящих в полумесяце, оба окружены уроборическим кольцом с начертанными на нем знаками зодиака. Здесь представлено доминирование богини луны в констелляции года, а также рождение светоносного сына. Птица,[87] сидящая на солнце-льве – это, вероятно, символ небесной матери, воздвижение которой на льва всегда, по всей видимости, означает доминирование матери-луны над солнцем.[88]
Рис. 68 Богиня с дочерью (?) рядом с ней
Аккадская цилиндрическая печать
Зимнее солнцестояние, когда Великая Мать рождает солнце, стоит в центре матриархальных мистерий. На зимнее солнцестояние луна полна и занимает высшую точку в своем цикле, солнце в своем надире, а на востоке поднимается созвездие Девы.[89] «От этого положения получил свое имя древнейший из известных шумеро-вавилонский календарь, начинающийся на зимнее солнцестояние: muhur ile, столкновение богов. Из этого основного положения следует, что в астральной мифологии луна обладает надмирным характером, а солнце – подземным. Луна означает жизнь; солнце означает смерть».[90]
Но рождение солнца-ребенка и связанная с этим мифологическая концепция года – относительно поздние и абстрактные. Им предшествовала лунная мифология с ее видимыми и проявленными фазами луны. Радостному рождению годичного солнца здесь, на ранней фазе, соответствует радость подлинного матриархального рождения, рождение «нового света», то есть, новой луны. И записи об этом сохранились до наших дней в разных частях мира.
Рис. 69 Поклонение божественному сыну
Беотия, минойский период, оттиск кольца-печатки
На ранней матриархальной фазе луна рассматривалась как сын, сын-любовник, повелитель женщин, а также как тот, кто был принесен в жертву и разорван на куски. Материнским началом была светопорождающая богиня ночи. Позже конфликт между матриархатом и мужским началом стал отражаться в противопоставлении между солнцем и луной. Но на этой фазе ориентация все еще матриархальная: луна означает жизнь, а солнце – смерть. Смерть женской луны, темной луны, тождественная насилию мужским солнцем-смертью (Гадес), которое является подземным миром.
Рис. 70 Поклонение трех царей
Оттиск на каменном кольце, Неаполь, VI в. н.э.
Луна облачается в умирание и уносится в подземный мир, где претерпевает смертельный брак с солнцем, отрицательным мужским началом, которое насилует и убивает Женское. От этого смертельного брака, в котором отцовский уроборос проявлен как смертельные объятия солнца, рождается сын. Изначальное самооплодотворение Женского уступает место оплодотворению трансперсональным мужчиной в женщине. Затем в патриархате, на следующей стадии развития, солнце становится доминирующим и позитивным символом.[91]
Рис. 71 Царица небесная со своим сыном
Индия
Мифологическая фигура страдающей лунной женщины играет некоторую роль в христианстве, хотя здесь, конечно, претерпевает патриархальную переоценку. Здесь она становится luna patiens;[92] о ней, как об умирающей матери в Мексике, родившей воина,[93] сказано: «Умирая, она родила».[94]
Но брачный synodos солнца и луны, в котором Селена, Царица Ночи, умирает на новую луну, был известен в античности. Эта ситуация считалась особенно благоприятной для заключения браков;[95] ведь как писал еще Амвросий: «Луна убывает, чтобы придать вещам полноту».[96]
Рождающая дева, Великая Мать как единство матери и девы, появляется на очень раннем этапе как дева с колосом пшеницы, небесным золотом звезд, которое соответствует земному золоту пшеницы. Этот золотой колос – символ светоносного сына, который на низшем плане рождается как земная пшеница и в колыбели, а на высшем плане появляется в небесах как бессмертный светоносный сын ночи. Таким образом, дева с колосовидной повязкой, колосом пшеницы и факелоносцем, Фосфором, тождественна деве с ребенком.
Поскольку высшая, духовная сторона заключена в светоносном сыне, мотив «сверхъестественного рождения», т.е. зачатия или родов, не произведенных низшим, земным образом, принадлежит к архетипической сфере Девы Богини-Матери. Дева зачинает, как и в первоначальных матриархальных представлениях, от Святого Духа, трансперсонального мужчины отцовского уробороса; «семя» доставляется едой, прикосновением, поцелуем; оно входит через ухо; и так далее. Отсюда следует, что само рождение «неестевенно»; дитя появляется из камня, дерева,[97] земли, рта, бока. И это символическое выражение духовно-пневматической реальности, а не антифизической «чистоты».
Многие эти мотивы матриархальной психологии повторяются в Элевсинских мистериях. Некоторые из них широко интерпретировались в работах Юнга и Кереньи,[98] которые, однако не помещали их в контекст матриархальной психологии. Отто[99] и Кереньи указывали на соответствие (простирающееся даже до таких деталей, как танец с факелами) между греческим мифом об изнасиловании Коры и церамском мифе о Хайнувеле,[100] в котором изнасилование и убийство девушки похожим образом связаны с ее положением на небе как луны и залогом плодородия для мира. Верование, что «мифическая женщина должна была умереть, чтобы из ее мертвых бедер поднялись плоды полей»,[101] было, как нам кажется, основой изначальной, матриархальной формы «ритуала царицы»,[102] в котором женщина приносила себя в жертву ради плодородия мира. Из всего, что мы об этом знаем, ритуал царицы был символическим смертельным браком, в котором царскую пару года убивали вместе.[103]
В Элевсине «община ожидала спасения от того, что происходило в подземном зале». Считалось, что это центральное событие было вынужденным браком, ритуально исполняемым иерофантом, жрицей Деметры и теми, кто должны были стать посвященными. Этот hieros gamos также воспринимался как смерть, ведь Элевсинские мистерии сравнивали с «ужасным празднеством смертельной ночи».
Наша интерпретация подкрепляется тем обстоятельством, что Малые Мистерии, предшествующие Великим Мистериям в Элевсине представляли собой спуск, смерть и сокрытие Персефоны, так сказать, насильственное похищение Коры, ведущее к Великим Мистериям и вынужденному браку.[104]
После поисков и горестных скитаний Деметры, после периода тревожного ожидания во тьме смерти начинается центральное действо. Посреди полной темноты раздается удар гонга, вызывающий Кору из подземного мира; распахивается мир мертвых. Затем следует heuresis. Неожиданно факелы создают целое море света и огня, и слышится крик: «Благородная богиня родила священное дитя. Бримо родила Бримоса». Этот ребенок, будь он Иакхом, Плутосом, Дионисом, Зевсом-Загреем или Фанесом-Эросом, является божественным ребенком, тождественный центру видения, epoptia, колосу пшеницы, явленному в безмолвии, который, согласно поздней, но в сущности верной интерпретации является «совершенным великим светом, исходящим из невыразимого».[105]
В связи с heuresis, нахождением Коры Деметрой, или скорее их воссоединением, мистерия смертельного брака выражает трансформирующий тип Женского, проявленного в опыте роста от девичества до материнства. Насилие, мучение и гибель девочки, смерть и жертвоприношение стоят в центре этих событий, воспринимаются ли они через безличного бога, отцовского уробороса, или, как было позднее, персонализируются и помещаются в связи с мужчиной, который во всех смыслах является «чужаком».
Но Корой не просто завладел мужчина; ее приключение в глубочайшем смысле – это добровольное жертвоприношение, отдача себя материнству, Великой Богине как женской самости. Только когда это было постигнуто или эмоционально выстрадано и пережито в мистерии, следует heuresis, воссоединение юной Коры, превратившейся в женщину, с Деметрой, Великой Матерью.
Только тогда Женское претерпевает центральную трансформацию, не столько в превращении в женщину и мать и гарантировании тем земного плодородия и сохранения жизни, сколько в достижении единства на высшем плане с духовным аспектом Женского, софийным аспектом Великой Матери, в превращении в богиню луны.
Ведь возрождающаяся Кора больше не обитает в земле, или только в подземном мире как Персефона; соединившись с Деметрой она становится олимпийской Корой, бессмертным и духовным началом, светом блаженства. Как сама Деметра, она становится богиней трех миров: земли, подземного мира и небес.
Эта трансформация представляет типичную оппозицию Мужскому, преображение которого проявляется как освещение головы – коронация и гало. Верная своей женской природе, Кора становится «носительницей» света. Ее сияющий аспект, плод ее трансформирующего процесса, становится светоносным сыном, божественным духом-сыном, духовно зачатым и духовно рожденным, которого она держит на коленях или который передан ей творческим аспектом Матери-Земли. (Илл. 158)
С рождением сына женщина совершает чудо природы, рождая нечто отличное от себя, антитетичное себе. Более того, божественный сын – это нечто совершенно новое, не только по полу, но и по качеству. Он не только оплодотворяет, а она зачинает и рождает; он также является светом в противоположность ее естественной тьме, движение в противоположность ее статичному характеру. Таким образом женщина воспринимает собственную силу рождать свет и дух, порождать светоносный дух, который, несмотря на все изменения и катастрофы, сохраняется и остается бессмертным.
Ее восторг от способности родить живое существо, сына, дополняющего ее своей инаковостью, увеличивается еще большим восторгом от творящего духа, света и бессмертия, божественного сына посредством трансформации ее собственной природы. Ведь в мистерии она, порождающая, обновляет саму себя. Без сомнения, элевсинский крик: «Благородная богиня родила священное дитя. Бримо родила Бримос» сохраняет имя древней и, предположительно, «первобытной» богини. Но мистериальное действо учит, что воскрешенная Кора больше не та Кора, что была похищена Гадесом. В мистерии психологическое озарение, что матриархальное сознание было настоящей родной почвой процессов духовного роста,[106] становится «знанием» женщины, и не случайно она воспринимает Бримоса, мужчину, лишь как вариант самой себя, Бримо.
Женщина рождает этого божественного сына, этот бессознательный духовный аспект самой себя; она выбрасывает его из себя не для того, чтобы самой стать духом или уйти с этим духом, но чтобы оплодотвориться им, принять его и дать ему расти в ней, а затем еще раз отправить в новое рождение, никогда до конца в него не преображаясь.
Ведь даже если Женское рождает луну, светоносного сына, или если оно само является луной, оно остается ночным Великим Кругом, а светоносный аспект лишь один из аспектов, как и София лишь один из аспектов Великой Богини. В соответствии со своей природой, мужская психология рассматривает Софию и почитает ее как «высший» аспект Женственности. Но Великая Мать остается верной своей глубинной, вечной и загадочной тьме, в которой она является центром мистерии существования.
Только это сыновнее отношение мужчины к женщине делает постижимым высшую мистериальную функцию Женского для Мужского. (Рис. 72) В Элевсинских мистериях Женский учитель Триптолема одаряет его колосом пшеницы, чтобы распространить его по всему миру. Весьма значимо, что подчиненность мальчика Трептолема Великой Богине заметна на всех изображениях. (Илл. 148)
Это награждение – не «земледельческий» обряд, хотя в древнюю изначальную эру он, вероятно, был связан с таким обрядом. По крайней мере, в мистериях оно имеет гораздо более глубокое значение. Это награждение мужчины его хтонической и духовной функцией, которая передается ему женщиной.
Награжденный сын сам по себе является золотой пшеницей этого зерна, и именно Великая Мать, давшая ему жизнь, наделила его истинным бытием как высшего и низшего бога и сына плодородия.[107] По этой причине его колесницу ведут драконы, сила Великой Матери, а золото пшеницы, которое он распределяет – это не только золото земной пшеницы, семя которой посеяно в землю-лоно Великой Матери, где оно умирает и откуда, преобразившись, воскрешается.
Триптолем на своей небесной колеснице также является носителем духовного золота, сверхземного золота, мистерия которого ведет через смерть в Великой Матери к трансформации и воскрешению на небесных лугах ночного неба, где земной мужчина появляется как бессмертное золото-семя-звезда.
В песне ацтекского бога Ксипе поется:
Возможно, я паду, паду и умру,
Я, юный стебель кукурузы.
Сердце мое – зеленый драгоценный камень,[108] но я увижу золото,
Я успокоюсь, когда оно созреет;
Вождь родился.[109]
Рис. 72 Триптолем в своей колеснице
Греция, рисунок на амфоре
Трансформации Ксипе – это трансформации кукурузы, а также света; и то, и другое восходит к зрелости из глубин земной тьмы. Здесь зеленый Ксипе, бог юного солнца и кукурузы, преображается в Хуитцилопоцтли, бога войны; ведь Ксипе, кукуруза, золото, солнце, созрел.[110] Элементарное утверждение «зеленый драгоценный камень в моей груди, но я увижу золото» содержит трансформирующий символизм, который повторяется в трансформации зеленого Осириса в солнечно-золотого Ра[111] и в алхимической трансформации «зеленого камня» в золото. Так, в Rosarium Philosophorum мы читаем:
Наше золото – не обычное золото. Но ты спрашивал о зеленом цвете [viriditas, предположительно, ярь-медянка], считая бронзу прокаженным телом на основании зелени на ней. Потому я говорю тебе, что все совершенство бронзы в ее зелени, поскольку эта зелень немедленно сменяется нашим магистерием совершеннейшим золотом.[112]
А «зеленый лев» алхимии – это юная форма бога кукурузы, а также солнца, света.
Это приводит нас к вопросу о том, почему мужчин посвящали в Элевсинские мистерии и что эти мистерии, которые связаны исключительно с центральными событиями в загадочной жизни женщины, могли для них значить. Ведь в гомеровском «Гимне Деметре» мы читаем:
Счастливы те из людей земнородных, кто таинство видел.
Тот же, кто им непричастен, по смерти не будет вовеки
Доли подобной иметь в многосумрачном царстве подземном.[113]
Если учесть благоговение, с которым в античности относились к этим мистериям, становится ясно, что они составляли высший мистический опыт как для мужчин, так и для женщин.
Природа опыта была такова: мужчина-посвященный, что мы видим из многих отдельных деталей в разных источниках, стремился отождествиться в Деметрой, т.е. с собственным женским аспектом. Следует подчеркнуть, что в Элевсине, как и во всех мистериях, опыт был преимущественно эмоциональным и бессознательным, так что даже в последующую эпоху, когда мужское сознание во многом стало патриархальным, такой до-патриархальный опыт в мистерии был возможен.
Другим важным фактором, похоже, является то, что в мистериях мужчина был способен посредством восприятия творчески преображающей и перерождающей силы Великой Матери испытать себя ее сыном, т.е. отождествиться с новорожденным, божественным духом-сыном, ребенком Великой Богини, а также с Триптолемом, сыном, которого она наградила золотым колосом пшеницы.[114]
Элевсинские мистерии, в которых участвовали и мужчины, и женщины, стоят в этом отношении между древними, матриархальными мистериями, предназначенным только для женщин (сохранившимися в Риме, например, в культе Благой Богини), и мужскими мистериями (например, Митры) с их чисто патриархальной основой. Это развитие иллюстрируется тремя произведениями искусства, представляющими обряд плодородия, в котором оплодотворяющая жидкость выливалась из небольшого горшка (в Элевсинских мистериях такие горшки несли мужчины) в большой высокий кувшин, Женский Сосуд.
Илл. 159а Богиня и возлияния
(Илл. 159a) На Крите и в Беотии этот ритуал проводился только женщинами: фигуры матери-дочери находятся справа; льющая фигура слева тоже облачена в женское платье.
Илл. 159b Погребальное празднество
(Илл. 159b) На Элевсинском рельефе мы видим богиню дочь-мать; рядом с ней стоит мальчик, держащий горшок, из которого он выливает в большой сосуд.
Илл. 159c Группа кабиров
(Илл. 159c) На рисунке на вазе в кабирионе мы снова видим мальчика, выливающего из горшка в большой кувшин. Но за ним сидит отцовская фигура. Благодаря работе Кереньи о Гермесе,[115] мы знаем о единстве мужского начала кабиров, отца, мальчика и зерна. А фаллическое значение «льющего мальчика» бесспорно. Хотя Кереньи здесь говорит о «мужском источнике жизни» (и в этом последнем смысле мы тоже назовем эти изображения «патриархальными»), он сам указывал на их древнюю матриархальную основу. «Классическая мифографическая традиция, которая намеренно избегает ясности в своих утверждениях о мистериальных богах, называет изначальную мать кабиров Кабиро, а также говорит о трех «кабирианских нимфах». Ее тройственность разрушается знакомым классическим образом: как если бы один скульптор решил окружить статую Гекаты тремя танцующими девочками, а другой – изобразить ее как трех отдельных маленьких богинь, наделенных атрибутами Великой Богини. Таково же отношение «кабирианских нимф» к кабирианской Матери. В Фивах Великую Богиню называли Деметра Кабирия, что олицетворяет ее связь с миром мертвых, а также с кабирами. Во всех этих проявлениях она является изначальным женским источником абсолютного мужского начала кабиров, известных нам из мифа об изначальной герме».[116]
Илл. 160 Тезей, Афина, Амфитрит
Но даже яснее, чем микенское кольцо, изображение Тезея, (Илл. 160) патриархального героя Греции, ведомого Афиной к Амфитрите, чтобы получить от нее золотое кольцо,[117] позволяет считать доказанным «награждение» мальчика-мужчины женщиной. (Илл. 146c) Здесь мы не видим ни мужчины, ни воина, за которым стоит множество героических деяний, лишь мальчика, обласканного богинями и получающего от них подарок. (Рис. 62)
София
Двойственная Великая Богиня как мать и дочь может так трансформировать свою изначальную связь с элементарным типом, чтобы стать чистым женским духом, вроде Софии, духовным целым, в котором трансцендирована всякая тяжесть и материальность. Затем она не только формирует землю и небеса из реторты, которую мы зовем жизнью, и является не только вращающимся колесом внутри нее, но и высшей сущностью и квинтэссенцией, в которую может преобразиться жизнь в этом мире.
София, обретающая свою высшую видимую форму в виде цветка,[118] не исчезает в нирваноподобной абстракции мужского духа; как аромат цветения, ее дух всегда остается связанным с земным основанием реальности. Сосуд трансформации, цветок, единство Деметры, воссоединившейся с Корой, Исида, Церера, лунные богини, чей светоносный аспект превозмогает их собственную тьму, все они являются выражениями Софии, высшей женской мудрости.
В патриархальной христианской сфере София сведена мужчиной-богом к подчиненному положению,[119] но и здесь чувствуется женский архетип духовной трансформации. Так, в поэме Данте священная белая роза, принадлежащая Мадонне, является совершенным цветком света, (Илл. 168) который явлен над ночным звездным небом как высшее духовное развертывание земного. (Илл. 164) В «Мадонна на Полумесяце» Женское снова стоит в центре земной и небесной сфер.
Илл. 164 Мадонна
Илл. 165 Философия-София
(Илл. 165) И то же верно для средневекового изображения Философии, одной из средневековых форм Софии, собирающей вокруг себя искусства, обучающей философов и вдохновляющей поэтов. В нашей работе двенадцатого века Женское, что странно, все еще имеет три головы, как Геката.
Илл. 166 Философия с мировым диском
(Илл. 166) Она остается Великой Матерью даже когда как Философия носит в себе мировой диск, зодиак, планеты, солнце и луну (точная противоположность негативному тибетскому космическому колесу).
Илл. 167 Мадонна как рай
(Илл. 167) И царица, сидящая с ребенком на коленях, воцарившаяся в центре рая, окруженная евангелистами и добродетелями, снова является женской самостью как творческим центром мандалы.
Символизм сосуда появляется даже на высшем уровне как сосуд духовной трансформации. Хотя христианство старалось, как могло, чтобы его подавить, матриархальный символизм сохранился, и не только в чаше Тайной Вечери или в мифическом Граале.
Дохристианский бассейн для омовения означает возвращение в загадочную матку Великой Матери и ее воды жизни. Бассейн для омовения, который в иудаизме сохранил свое ритуальное значение вплоть до наших дней, стал в христианстве купелью трансформации, которая является, как мы видим из произведений искусства, (Рис. 73) возвращением в изначальное яйцо истока. (Илл. 168) По этой причине крестильная купель – это сосуд трансформации;[120] это не только верхушка древа жизни, но и источник жизни, который благодаря нисходящей вышней воде Святого Духа становится алхимическим сосудом обновления. (Илл. 173)
Рис. 73 Крещение
Иллюстрация из Библии де Рода, XI в.
(Илл. 169) Рай тоже может считать трансформирующим местом «в сосуде». Но поскольку «отпадение от благодати» связано не с древом жизни, а со смертоносным древом познания, райский сосуд жизни в связи с этим становится смертоносным сосудом негативной трансформации, ведущей вниз, в подземный мир, в распахнутую пасть ада. В христианской сфере сосуд остается, конечно же, вместилищем противоположностей;[121] но как приемник низшей силы, он противостоит высшей силе Святого Духа, как голубю, а как вышняя вода стекает в него и оплодотворяет. (Илл. 173)
В противоположность этому, мы находим позже в алхимии возрождение первоначального матриархального символизма сосуда, содержащего все. Этот важный аспект алхимии следовало бы обсудить детально в другом месте, здесь указание на символизм одного рисунка будет достаточным.
Илл. 170 Алхимическое яйцо-сосуд
(Илл. 170) Это изображение древнего космического яйца, повсеместно известного символа изначального матриархального мира, которое как Великий Круг содержит в себе вселенную. В его основании лежит дракон хаоса материи; на высшем у<