О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 5 глава

В итоге возникает противоположность двух этических кон­цепций— объективизма и субъективизма.[7] Эта противополож­ность выразилась в полемике двух поколений софистов, стар­шего и младшего. Задача состояла в том, чтобы найти теоре­тическое разрешение этого противоречия, указать на достоин­ства и недостатки каждой из точек зрения и развить дальше учение о человеке. С этой задачей блестяще справился Сократ.

КОГДА ПОДЧИНИТЬСЯ ЕСТЬ ЛУЧШИЙ СПОСОБ ПОБЕДИТЬ

Сократ решительно отвергает традиционную точку зрения на мораль, которая отстаивалась «старшими» софистами. Он возражает против того, что человеку от природы присущи нрав­ственные качества, что они вложены в него богами независимо от его сознания и воли. Человек не является нравственным от природы, утверждает Сократ, но приобретает нравственные свойства в результате сознательного стремления к улучшению своей жизни (к чему же еще может стремиться человек!). Это положение отчетливо выявляется в его диалоге «Протагор».

Протагор, один из основателей школы софистов, берется научить людей добродетели, т. е. помочь им приобрести высо­кие нравственные достоинства: справедливость, благочестие,

мужество и т. п. Сократ, навестив Протагора вместе с одним из его учеников и выслушав это обещание софиста, высказы­вает сомнение: а можно ли научить добродетели? Не является ли добродетель свойством, которое присуще человеку от при­роды и которое не поддается воспитанию и обучению? Вопрос Сократа, очевидно, чисто провокационный, сделанный для того, чтобы вовлечь Протагора в разговор о сущности добродетели: можно научить добродетели или нельзя — это очевидным обра­зом зависит от того, что такое добродетель.

Протагор, один из основателей школы софифстов, берется Прежде всего он объясняет происхождение морали в человеке. Мы уже знакомы с этим объяснением: согласно Протагору, боги дали людям, вложили в их природу «стыд и правду», и благодаря этому люди стали жить совместно и уважать нрав­ственные законы. «А еще, — продолжает Протагор, — я попы­таюсь тебе доказать, что эта (нравственная. — О. Н.) доброде­тель не считается врожденной и возникающей самопроизволь­но, но что ей научаются, й если кто достиг ее, так только при­лежанием» [37, с. 205—206]. В доказательство этого Протагор указывает на то, что отсутствие нравственных качеств в чело­веке люди не считают каким-то естественным, врожденным не­достатком, в котором нельзя человека винить, а можно только его пожалеть. Человека никто не упрекает в том, что он не­красив, малого роста и т. п., но считается постыдным и заслу­живающим наказания, если человек лишен моральных до­стоинств. Это происходит именно потому, что мораль человек может и должен воспитать в себе, и ссылка на природу здесь неуместна. В подтверждение своего тезиса Протагор приводит и другие соображения: преступников наказывают не только за уже совершенное беззаконие, — это было бы бессмысленной жестокостью, — но прежде всего для того, чтобы они не совер­шали проступков впредь. Следовательно, считается, что уваже­ние к нравственности поддается воспитанию.

Таково объяснение Протагора. Но в этом объяснении, как показывает Сократ, заключено внутреннее противоречие. Ведь если мораль — «стыд и правда» — вложена в природу человека, то тогда ее невозможно воспитать и ей невозможно научить. А если человек может обучиться нравственному поведению, то, значит, нравственность не свойственна ему от природы. Два положения, высказанные Протагором, противоречат друг другу, и принято может быть лишь одно из них: либо мораль «врож­денна и самопроизвольна» (и тогда учить морали бессмыслен­но), либо морали можно научить, моральное поведение можно воспитать (но тогда нельзя признать мораль врожденной, свой­ственной человеку от природы).

Сам Сократ безоговорочно утверждает, что мораль не врож­денна, а приобретается человеком сознательно. В конце диа­лога Сократ не без иронии резюмирует, что он и Протагор пришли к выводам, прямо противоположным тем, с которых они начали разговор. Сократ, выдвинувший сначала положе­ние, что добродетели нельзя научить (вспомним его провока­ционный вопрос Протагору), доказал в результате, что добро­детель есть не что иное, как знание: «Ведь если бы доброде­тель была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утвер­ждать Протагор, тогда она, ясно, не поддавалась бы изучению; теперь же, если обнаружится, что вся она — знание <...), стран­ным было бы, если бы ей нельзя было обучить» [31, с. 252].

В то же время Протагор, поскольку Сократ в дальнейшем нападал на его положение о врожденности морали, больше всего защищал этот свой тезис и тем самым вступил в проти­воречие со своим первоначальным утверждением, что морали можно обучить и что он, Протагор, берется это сделать.

Ирония Сократа заключается в том, что сам-то он свое пер­вое положение о невозможности научить морали высказал не всерьез, а вот Протагор действительно, отстаивая противоположное положение, оказался в противоречии с самим собой. Но как же доказывает Сократ, что добродетель есть только знание, а отнюдь не врожденное свойство человека?

Сократ обосновывает свою идею, как и всегда, полемически, в борьбе с противоположной точкой зрения. Протагор утверж­дает, что добродетель дарована людям богами. Сократ опро­вергает это утверждение в два приема. Во-первых, он показы­вает, что многие качества, которые обычно считаются различ­ными частями или сторонами добродетели — справедливость, благочестие, мудрость, рассудительность, — на самом деле очень близки друг другу и по существу являются лишь различными названиями одного и того же. В самом деле, когда мы назы­ваем поведение человека справедливым или благочестивым, то никак нельзя сказать, что это разные определения, что, напри­мер можно быть благочестивым, не будучи справедливым, и наоборот. Не бывает так, чтобы одно и то же поведение было справедливым, но неблагочестивым. (Если современному чита­телю непривычно слово «благочестивый», употребляемое Со­кратом, его можно заменить словами «честный», «порядочный», «нравственный» и др. Получается то же самое: мы не можем сказать, что какое-то поведение является порядочным, но не­честным, справедливым, но безнравственным и т. д.). То же относится к рассудительности и мудрости: эти слова лишь по- разному называют одно и то же, и, в свою очередь, рассуди­тельное, мудрое поведение не может быть безнравственным, непорядочным и пр. Нам, правда, привычно выражение: посту­пок безрассудный, но нравственный; однако безрассудство здесь понимается как неспособность к мелкому, эгоистическо­му расчету, и, соответственно, рассудительность сводится к весьма частному значению этого слова. Всем нам понятно, что рассудок, ум человека и разумное, рассудительное поведение в собственном смысле не может противоречить нравственности.

Следовательно, различные части или стороны добродетели — это не различные способности, объединенные общей категорией нравственности, а лишь различные проявления одной и той же способности. Иными словами, одна и та же способность или качество человека порождает поведение, которое мы весьма ус­ловно привыкли называть в одних случаях справедливостью, в других—порядочностью, в третьих — рассудительностью, в четвертых — благочестием и т. д. Но что же это за способность?

Здесь Сократ переходит ко второму этапу своего доказатель­ства. Если добродетель, или благо, — это одно определенное свойство, то каково оно? Может быть, благо — это удовольст­вие? Протагор решительно возражает против этого. «Клянусь Зевсом, — сказал Протагор, — я лично называю благо благом, даже если оно и не полезно людям» [там же, с. 219]. Позиция Протагора понятна: он принадлежит к старшему поколению софистов, которое вообще отвергало мораль удовольствия и противопоставляло стремлений к удовольствию стремлению к благу. Но Сократ предлагает исследовать вопрос.

Он обращает внимание, что среди людей широко распро­странено мнение, будто человеком управляет не разум, не зна­ние, а чувства: «Несмотря на то, что человеку нередко присуще сознание, они полагают, что не знание им управляет, а что- либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они ду­мают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сто­рону» [там же, с. 240—241]. Это доказывается, согласно об­щему мнению, тем, что человек часто знает, как нужно, как правильнее и лучше поступать, и все-таки поступает иначе. По­чему? Потому что человек, даже вопреки знанию лучшего, уступает силе удовольствия и страдания.

Такая точка зрения совершенно очевидно основана на пред­положении, что существует благо, или добродетель, которое мо­жет быть ясно осознаваемо, но бессильно по сравнению с властью удовольствия и страхом страдания. Отсюда и возни­кает ситуация, когда человек знает, что такое благо, и в то же время не в силах противостоять менее возвышенным, но более могущественным влечениям. Это как раз та позиция, которую мы рассматривали выше, а именно — позиция иерархии моти­вов, их деление на возвышенные, но слабые и естественные, но сильные.

Сократ великолепно разбивает эту теорию. Он обращается к людям, к «толпе»: если вы считаете, что благо и удовольст­вие не одно и то же, то значит, что бывают удовольствия, ко­торые не являются благом, и бывает благо, которое не достав­ляет удовольствия? Но почему вы считаете, что какой-то по­ступок, который доставляет вам удовольствие, является не бла­гом, а злом? Разве не потому, что этот поступок, приносящий радость сейчас, в дальнейшем будет иметь последствия, вред­ные и, может быть, даже гибельные для вас? Разве не потому, например, считаете вы злом распутство, что, приятное на крат­кий миг, оно влечет затем бедность и болезни, т. е. страдания? «Так разве не кажется вам, люди, что эти удовольствия <...) дурны только тем, что они заканчиваются страданиями и ли­шают нас других удовольствий?» [там же, с. 242].

И точно так же обстоит дело с отношением зла (безнрав­ственности) и страдания. Мы считаем, что страдания подчас являются благом именно потому, что, доставляя в данный мо­мент боль и неудобства, в дальнейшем они ведут к наслажде­нию и радости, большим, нежели испытанные страдания. «Вы, люди, считающие страдания чем-то хорошим, не имеете ли вы в виду такие вещи, как телесные упражнения, военные походы, лечебные травы, разрезы, прием лекарств и голодание, — все то, что хотя и хорошо, однако мучительно? (...) Так потому ли вы это называете благом, что в настоящем оно вызывает резкую боль и страдания, или потому, что в последующее время оно принесет здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение?... Они подтвердили бы второе, я думаю», — делает вывод Сократ [там же, с. 242— 243].

Отсюда следует, что благо есть не что иное, как удовольст­вие, а зло — страдание: «Значит, злом вы считаете страдание, а благом — удовольствие, так как вы только тогда называете приятное злом, когда оно лишает вас больших удовольствий, чем те, что в нем заключаются, или готовит страдания более сильные, чем удовольствия» [там же, с. 243].

Но если это так, если благом мы называем поведение, ко­торое в конечном счете, с учетом всех его отдаленных послед­ствий обеспечивает наибольшее удовольствие (или наимень­шее страдание), а злом — поведение, ведущее при расчете всех его плюсов и минусов к наибольшему страданию (или наимень­шему удовольствию), то лишается всякого смысла утвержде­ние, будто сила удовольствия может противоречить стремле­нию к благу, что любовь к наслаждению или страх перед стра­данием может заставить человека совершить злой, дурной по­ступок. Ведь благо и есть удовольствие. Поэтому, зная, в чем заключается благо, а в чем зло, и стремясь по своей природе к удовольствию, а не к страданию, человек не может не со­вершать блага и не может не избегать зла. Другое дело, если человек не знает или ошибается в том, что есть благо и в чем для него наибольшая радость, тогда по ошибке он может впасть в зло и принести себе самому страдание. Сами же по себе удовольствие и благо никак не могут противоречить друг другу, и удовольствие никак не может склонять ко злу.

«...Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание... Или для вас достаточно прожить свою жизнь приятно и без скорбей? Если этого вам достаточно и вы не можете утверждать, что благо или зло — что-нибудь иное и ведет к иным следствиям, то слушайте дальше. Я заявляю вам: если это так, то смешно ваше утверждение, будто нередко че­ловек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не со­вершать, все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его, пересиленный мимолетными удовольствиями» [там же, с. 244].

Итак, Сократ выступает против мнения, будто у человека имеются, кроме естественного желания удовольствия и страха страдания, еще какие-то «высшие», «идеальные» мотивы, моти­вы добра и зла, которые имеют иную природу, нежели стрем­ление к удовольствию и избежание страдания. Сократ ставит людям вопрос: имеются ли у них реально какие-то еще жела­ния, кроме связанных с удовольствием и страданием? Неужели какой-то поступок мы осуждаем по иной причине, чем та, что он в конечном счете принесет нам страдание и горе? Неужели поступок, доставляющий только удовольствие, может быть осуждаем по каким-то еще соображениям? Сократ так прямо и говорит: «Или даже в том случае, если удовольствия ничем не грозят впоследствии и только приятны, они все-таки будут дурными именно потому, что заставляют того, кто их познает, наслаждаться чем попало? Так неужели же мы подумаем, Про­тагор, будто они не ответят, что не из-за минутного действия самого удовольствия дурны эти состояния, а из-за их последст­вий, то есть болезней и прочего? [там же, с. 242].

Сократ именно и показывает, что когда порицают поступок не за то, что он приносит страдание, а по каким-то иным при­чинам, то никогда не в состоянии указать, в чем эти причины состоят. Говорят что-то неопределенное, что данное удовольст­вие— «какое попало», т. е. не возвышенное, не нравственное, не соответствующее правилам и пр. Но во всем этом либо во­обще нет никакого содержания, либо оно сводимо к естествен­ному удовольствию и страданию: «...потому что, если бы вы по какой-либо другой причине и имея в виду какое-нибудь иное следствие называли приятное само по себе злом, то вы могли бы и нам это сказать, однако вы не можете» [там же, с. 243].

Таким образом, согласно Сократу, никаких иных мотивов, кроме удовольствия и страдания, у человека нет и быть не мо­жет. Значит ли это, что Сократ отвергает все «высшие», т. е. нравственные, мотивы в человеке? Разумеется, нет. Сократ воз­ражает только против того, что эти мотивы «даны» человеку точно так же, как даны ему от природы мотивы биологические. Такое объяснение морали предлагает Протагор. Но Сократ, как мы уже видели, ставит перед ним дилемму: если мы хо­тим, чтобы человек сознательно, самостоятельно приобретал нравственность, то нельзя объяснять ее по аналогии с врожден­ными потребностями. «Вложены» в человека от богов или от природы только естественное стремление к удовольствию и из­бежание страдания. Значит, и объяснять все остальные мотивы человека нужно, исходя из этих реальных предпосылок, а так­же, конечно, из разума человека. Естественное стремление к удовольствию и разум — вот те предпосылки, из которых требуется вывести все «высшие» потребности, а не просто кон­статировать, что они объективно есть в человеке.

Сократ, конечно, не решил окончательно вопрос о проис­хождении морали (хотя мы еще увидим в дальнейшем, как много он сделал для этого). Но Сократ правильно поставил этот вопрос. А именно: Сократ с самого начала, с порога от­верг концепцию, согласно которой человеку объективно при­сущи два уровня мотивов — высший (духовный) и низший (ма­териальный, телесный) — и что дело, задача человека состоит в том, чтобы правильно выбрать между ними и правильно со­четать их.

В противоположность этому Сократ поставил задачу объяснить мораль как результат сознательной деятельности человека на основе тех естественных потребностей, которые действитель­но объективно, от природы даны человеку. В этом смысле Со­крат во многом опирался на «младших» софистов, которые со­вершенно правильно выделили стремление к удовольствию как единственную природную основу в человеке и противопоста­вили эту реальную основу всем разговорам о «присущих» че­ловеку «стыде и правде». Но если «младшие» софисты свели мораль в результате только к удовольствию, то Сократ, напро­тив, отталкиваясь от удовольствия, поставил задачу вывести из него мораль, т. е. поставил задачу объяснить мораль не как условное средство для удовольствия, а как объективный закон жизни людей, вытекающий из их сознательного стремления к улучшению и развитию своей жизни.

Но мы забежали здесь несколько вперед. Прежде чем пе­рейти к тому, как Сократ критикует «младших» софистов, не­обходимо до конца разобраться с сократовской критикой тра­диционной концепции. Как мы видели, главным пунктом этой критики является то, что основой блага, по Сократу, высту­пает удовольствие и благо не может быть понято иначе, как из стремления к удовольствию. Обычно критическую силу со­кратовской философии видят в ее рационализме, в том, что Со­крат всем догмам о морали противопоставил §е объяснение из разума. Действительно, мы видели, что весь вопрос о благе Сократ сводит к тому, чтобы правильно оценить все выгоды и невыгоды поступка и его отдаленных следствий. А это в со­стоянии сделать только разум. Поэтому человек, желающий блага, должен полностью подчиниться разуму. Поскольку бла­го состоит в достижении, в конечном счете, наибольшего воз­можного удовольствия, вопрос, совершит ли человек благо или зло, полностью зависит от того, насколько точно сможет он предвидеть последствия своего поступка и взвесить все те удовольствия и страдания, которые они влекут для него. От­сюда общее правило — «правило весов»: «Ты как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное и сложи все тягостное, как ближайшее и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше? Если же ты сравниваешь между собою разные удовольствия, избирай для себя всегда более зна­чительное и обильное, а сравнивая разные страдания, — незна­чительные и небольшие. Когда же ты сравниваешь удовольст­вие со страданием, если приятное превышает тягостное, — бли­жайшее ли превышает отдаленное или наоборот, — нужно со­вершать то, что содержит приятное; если же, наоборот, тягост­ное превысит приятное, его не следует совершать. Разве иначе обстоит дело, люди?» [там же, с. 245—246].

Здесь, кстати говоря, Сократ подвергает критике концеп­цию, которую мы рассмотрели выше, согласно которой для пра­вильного выбора между отдаленными следствиями поступка и ближайшими необходима какая-то особая воля. Ничего подоб­ного, говорит Сократ, и здесь также дело сводится к взвеши­ванию величины удовольствия и страдания, все равно, отда­ленные они или ближайшие.

Таким образом, Сократ действительно выступает против предрассудка, будто разумом, словно невольником, правят чув­ства, будто даже, когда человек знает, где его благо, он тем не менее бывает не в силах следовать ему. На самом деле, го­ворит Сократ, такая ситуация невозможна. Поскольку благо есть удовольствие, человек, зная о нем и имея возможность его достигнуть, не может от него отказаться. Следовательно, все дело в том, чтобы знать, в чем состоит благо. В этом и заклю­чается знаменитый радикальный рационализм Сократа.

Однако в этом своем рационализме Сократ совсем не ори­гинален. Тезис о том, что разум правит человеком, что человек выбирает зло, а не добро лишь по незнанию, — этот тезис не является собственно сократовским. Его полностью разделяют и оппоненты Сократа — «старшие» софисты, да и все вообще античные философы (даже скептики разделяют этот тезис, хотя и отрицательным способом — утверждая, что если познать мир невозможно, то и счастья искать бессмысленно). Поэтому ра­ционализм Сократа вовсе не является аргументом в его споре с Протагором. Напротив, в ходе диалога Сократ вместе с Про­тагором по ходу диалога отстаивает это положение против мне­ния «толпы».

Сам Протагор абсолютно согласен с Сократом, что только знание ведет к благу и только незнание является причиной зла. Для Протагора это настолько очевидно, что он даже удив­ляется, зачем это Сократу понадобилось разбирать предрас­судки толпы, которая всегда говорит, что попало. Но Сократ настаивает на анализе и приходит к выводам, неожиданным для Протагора. Дело в том, что Протагор, признавая управ­ляющую роль разума, совершенно иначе, нежели Сократ, по­нимает суть этого управления. Протагор исходит из того, что в человеке есть два ряда мотивов — естественных и высших (т. е. социальных — «стыд и правда»). Эти два ряда мотивов различаются по своей специфике так же, как вообще разли­чаются между собой потребности, например, потребность в еде и потребность в сне. Но эти мотивы не равноценны в чело­веке, — внешние, духовные мотивы важнее, сильнее в человеке, нежели биологические. Поэтому человек, который, скажем, жертвует жизнью ради отечества, более счастлив, достигает большего блаженства, нежели трус, спасающий свое физиче­ское существование ценой моральной низости. Все дело в том, что человек объективно так устроен, что моральные, общест­венные ценности для него значимее, нежели ценности естест­венно-биологические. Кроме того, духовные и телесные мотивы также и сравнимы друг с другом — по критерию удовольствия и (страдания, т. е. человек может реально взвесить, какой из мотивов дает ему больше радости в случае удовлетворения и принесет больше страдания в случае неудовлетворения.

В результате человек, правильно понимающий истинную природу и силу своих мотивов, всегда выберет благо, т. е. мо­ральную ценность. Но все дело в том, что люди далеко не всег­да знают истину о себе и о мире. Потому-то и берется Прота­гор обучить их добродетели.

Таким образом, идея о врожденной морали не противоречит тому, что морали можно обучить. И традиционная концепция вовсе не исключает рационализма. Надо сказать, что рационализм - в том смысле, что от разума зависит правильный выбор,— не исключается и позднейшей, христианской, моралью. «Отцы церкви» не раз повторяли, что праведная, богоугодная жизнь дает больше блаженства именно потому, что духовные ценности в человеке сильнее. Отсюда следует, что просветить, указать человеку истину и значит направить его к богу, глав­ное же средство дьявола — замутить разум человека.

Сократ же совершенно иначе понимает роль разума: она состоит не в том, чтобы выбрать между объективно данными мотивами (высшими и низшими), а в том, чтобы создать выс­ший мотив исходя из низшего. Создать же новый мотив разум может, только если он опирается на стремление к удовольствию сверх всех имеющихся у человека мотивов.[8] Поэтому понять учение о разуме Сократа без его учения об удовольствии нель­зя. И Протагор, и Сократ считают, что с помощью обучения и воспитания человек делается нравственным. Мы видели, что Протагор в начале диалога приводит этому убедительные до­воды. Но Протагор считает, что обучение и воспитание обна­руживают человеку то, что есть в нем объективно, дают ему воз­можность понять, уразуметь свою истинную природу. А Сократ считает, что обучение и воспитание впервые создают в человеке нравственное начало. Поэтому дилемма Сократа остается в си­ле: либо мораль врожденна, вложена в человека, и тогда дело разума лишь обнаруживать ее; либо человек сам создает че­ловеческую мораль с помощью разума и данных ему от при­роды сил, но тогда она ему не врожденна.

И когда Сократ, отстаивая силу разума против мнения тол­пы, приходит к такому рационализму, Протагор, сначала вы­ступавший союзником Сократа, пятится назад. Мораль обна­руживается и укрепляется знанием, говорил Протагор; но ког­да Сократ пришел к выводу, что мораль есть знание, Протагор решительно воспротивился: «...Она, по его (Протагора. — О. Я.) мнению, оказывается чем угодно, только не знанием» [там же, с. 252—253].

Подведем итог анализу сократовского диалога «Протагор». Сократ, во-первых, указал, что добродетель есть нечто единое, одна способность человека. Во-вторых, доказал, что эта добро­детель или эта способность состоит в знании. Добродетель есть знание, утверждает Сократ в итоге.[9] И мы теперь знаем, что это означает. А именно это означает, что знание не обнаружи­вает добродетель, существующую в человеке и до знания, но знание создает добродетель как наилучший путь к удовольст­вию. Поэтому нельзя не согласиться, что для рационалистиче­ской философии человека, начиная уже с Сократа, «сознание действительности» есть в то же время «действительность со­знания» [89, р. 119].

Однако это последнее положение звучит совершенно как кредо «младших» софистов: мораль есть средство для удоволь­ствий.[10] Мы теперь должны обратиться к взаимоотношению Сократа и второго поколения софистов. К этому обязывает нас и сам диалог «Протагор», поскольку завершается он отнюдь не каким-то заключительным выводом. Напротив, для Сократа все содержание его спора с Протагором является лишь нача­лом исследования сущности добродетели. Сократ порывается продолжить разговор, хочет снова вернуться к вопросу, в ка­ком смысле добродетель есть знание, чтобы глубже в нем ра­зобраться. Но Протагор, ссылаясь на дела, прерывает спор и уходит. И уходит Протагор, разумеется, не по своему частному делу, — он вообще уходит с арены этических дискуссий. Спор Сократа со «старшими» софистами окончен. Сократ отверг врожденность, объективную предзаданность морали и опреде­лил основу, из которой мораль может быть объяснена, — это разумное стремление к лучшей жизни. Таким образом, в споре с Протагором Сократ взял то лучшее, что было в философии «младших» софистов. Но принцип разумного стремления к удо­вольствию, выработанный вторым поколением софистов, при­вел их в результате к нравственному релятивизму и субъекти­визму. Сократ из того же самого источника идет совершенно иным путем и вступает в спор теперь уже с «младшими» со­фистами.

Дискуссия Сократа с «младшими» софистами отражена, в частности, в первой книге платоновского диалога «Государ­ство». И дискуссия эта носит уже совершенно иной характер. Фрасимах, представитель второго поколения софистов, начи­нает спор с прямого требования бросить все разговоры о «дол­жном», «высшем», «прекрасном», «лучшем» и т. п. Все это для него — пустые слова. Фрасимах не признает того, что в чело­веке есть совесть, мораль, стыд и правда. Он считает, что че­ловек во всех действиях руководствуется только соображением наибольшей пользы или удовольствия. Для Фрасимаха очевид­но, что так называемые нравственные нормы—удел слабых и глупых людей, «сильные» же люди понимают, что истинная доб­родетель состоит не в слепом подчинении закону, а в установ­лении, насколько возможно, своей воли [17, с. 120]. Поэтому мораль, т. е. подчинение законам, для Фрасимаха вовсе не луч­шее, и не полезное, и не целесообразное, как это получалось у «старших» софистов, а, наоборот, вредное и бессмысленное предубеждение (если, конечно, не уметь ее использовать). Ко­роче говоря, Фрасимах повторяет ту концепцию, которая нам уже известна.

Что отвечает на это Сократ? Он вовсе не настаивает, что справедливость, мораль присуща человеку. Как раз наоборот: в предшествующей беседе того же диалога с Полемархом Со­крат именно и показал всю бессмысленность и пустоту общих разговоров о должном и справедливом. Полемарх придержи­вается традиционных обыденных взглядов на справедливость как набор определенных правил, которые должно исполнять. Например, справедливо отдавать взятое в долг, стараться при­носить пользу друзьям и вред врагам. На это Сократ возра­жает, что в таком случае справедливость оказывается не очень важной сферой в жизни людей. Во всяком конкретном деле нужна не справедливость, а знание самого этого дела — воен­ного, врачебного, поварского и любого другого. А справед­ливость, выходит, нужна только для хранения и передачи раз­личных ценностей, а не для их использования. Ведь всякое ис­пользование предполагает знание и умение что-то делать. Но и при хранении и передаче законы справедливости сами по се­бе беспомощны, а дело сводится опять-таки к знанию конкрет­ных обстоятельств и умению их использовать. Если, например, кто-то дал тебе в долг оружие, а затем вдруг лишился рас­судка и в таком состоянии потребовал свое оружие обратно. Будет ли справедливым в данном случае отдавать долг? Пра­вило приносить пользу друзьям и вред врагам также лишено смысла, если не знаешь, кто твой действительный друг, а кто враг. А это полностью зависит от конкретных условий ваших отношений и вашего совместного дела. Таким образом, законы добродетели вообще как таковые бессмысленны и неприменимы к жизни. Добродетель есть не что иное, нежели свод общих правил, — таков вывод беседы Сократа с Полимархом. Поэто­му, когда Фрасимах, вступая в разговор, сразу предупреждает Сократа, чтобы тот не ссылался на общие места о прекрасном и должном, о пользе и выгоде добродетели, это предупрежде­ние совершенно излишне.

'Сократ охотно принимает посылку Фрасимаха — нравствен­ный или общественный закон создается ради получения боль­шего удовольствия, иначе говоря, ради улучшения жизни. Но Фрасимах сразу придает этому положению крайне субъектив­ную форму: у него получается, что общественный закон созда­ется одним или несколькими людьми, которые силой или обма­ном захватывают власть и совершенно произвольно диктуют всем остальным свою волю в виде законов. Такая трактовка вызывает у Сократа сомнение. «Я тоже согласен, — говорит он, — что справедливость есть нечто пригодное (т. е. полезное, выгодное для человека. — О. Н.). Но ты добавляешь „для силь­нейшего”, а я этого не знаю, так что это нужно еще подверг­нуть рассмотрению» [41, с. 107].