О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 8 глава

Во-вторых, и это самое главное, в основе чистых наслажде­ний лежит не изменение состояния самой души к лучшему, но свойства предметов. «Как же нелепо думать, что блага и кра­соты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе» [там же, с. 168].

Следовательно, сущность «чистых» удовольствий состоит в том, что они порождаются не удовлетворением субъективной потребности, а свойствами и формами объективного мира. От отсутствия таких удовольствий не страдают и субъективно (до знакомства с объектами) к ним не стремятся, источник таких удовольствий вообще не в субъекте. Основные свойства и фор­мы природы доставляют удовольствие не потому, что они как-то связаны с субъективными потребностями (до этих свойств и форм в субъекте нет никакого определенного стремления, ко­торое они могли бы удовлетворить). Поэтому субъект не мо­жет отнестись к ним оценочно. Отношение к свойствам и фор­мам природы рождается и определяется самими этими свой­ствами и формами, они являются одновременно и источником, и предметом удовольствия. [14]

Например, рассматривая «чистые» удовольствия от красоты, Платон замечает, что слово «красота» здесь не очень подходит и употребляется не в том же смысле, что в искусстве. Под кра­сотой Платон здесь понимает основные формы природных тел, а не их субъективное освоение и развитие в искусстве: «...Я пы­таюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней боль­шинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхность и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с по­мощью линеек и угломеров, если ты меня понимаешь... Есть и цвета, носящие тот же самый характер» [118, с. 66].

Удовольствие от прекрасного отличается от «нечистых» удо­вольствий тем, что любое нечистое удовольствие всегда связано с изменением субъективного состояния к лучшему — от страда­ния к удовольствию, от меньшего удовольствия к большему или от большего страдания к меньшему: голоден — сыт, было много денег — стало еще больше, страдаешь от чесотки — испыты­ваешь облегчение от щекотания. В отличие от этого наслажде­ние красотой имеет своим источником не изменение субъектив­ного состояния, а свойства объектов, прекрасных самих по се­бе, «по своей природе», следовательно, прекрасных безотноси­тельно. «В самом деле, я называю это прекрасным не по отно­шению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе и воз­буждающих некие особые, свойственные только им удовольст­вия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» [там же].

Таким образом, «чистые» удовольствия не являются резуль­татом отношения субъективной потребности и объективных ус­ловий. Потребность и оценка, которые возникают позже из опы­та общения с природой, являются лишь отражением, рефлек­сией ее свойств и законов. Субъективный мир — потребности и оценки — может в этом случае быть только отражением объек­тивного мира. Ясно поэтому, что «чистые» удовольствия сродни, «почти что родственники» разуму, и основная цель «Филеба» — найти истинную смесь разума и наслаждения, которая и есть высшее благо.

Анализ наслаждений, проведенный Платоном, как раз и позволяет ему определить, какие из них внутренне близки ра­зуму и могут образовать с ним органичную смесь, своеобраз­ный рецепт высшего блага. Кроме «чистых» удовольствий, со­гласно Платону, к благу следует отнести также необходимые удовольствия, получать которые нисколько не вредно. Все же остальные удовольствия, в том числе «величайшие и сильней­шие», противны мере и разуму и не могут быть включены в со­держание блага. Таким образом, тот, кто в меру удовлетворяет необходимые потребности и помимо них следует лишь «чистым» удовольствиям, достигает высшего блага.

Поскольку «чистые» потребности и удовольствия имеют своим источником объективный мир, его законы, свойства, фор­мы и меру, постольку очевидно, что они имеют то же содержа­ние, что и разум, именно объективное содержание, но в непо­средственной форме. Разум и «чистые» чувства выражают одно и то же отношение человека к природе, но разум опосредован­ным, а чувства; непосредственным способом. Однако в конце «Филеба», как и в последних книгах «Государства», Платон в противоречии с этим выводом подчеркивает, что «чистые» удо­вольствия— это лишь разновидность чувств, аффектов. Они, как всякие чувства, взятые сами по себе, без помощи разума, лишены меры и не способны соизмеряться с объективными за­конами. Следовательно, и здесь, как и в «Государстве», Платон приходит к противоречивому выводу.

Кроме рассмотренных диалогов, Платон ту же тему разви­вает в «Федре», «Горгии» и других произведениях, очень тонко логически и психологически проводя различие между тем, что мы условно назвали субъективным и объективным отношения­ми, или состоянием души. Мы не будем прослеживать все де­тали этого анализа и перейдем к общему выводу этики Пла­тона.

Великой заслугой Платона является то, что он впервые вы­делил этическую область в сфере человеческой деятельности вообще. Для Сократа истина, добро и польза тождественны: че­ловек, следуя истинным законам предмета, в соответствии с ни­ми строит добрые или справедливые отношения с другими людь­ми, которые и являются для него наиболее полезными. В ре­зультате предметная логика действия оказывается и логикой морали. Платон же показывает, что таким образом построен­ные отношения между людьми еще не являются нравственными, что в этом случае соблюдение справедливого закона является лишь формой,-прикрывающей несправедливое стремление к лич­ной выгоде. Нравственный способ действий состоит в том, что­бы строить общественные отношения по тем же законам пред­метной деятельности, но видеть в них не средство, а цель для себя. Иными словами, когда сознательное творчество людьми своей общественной жизни является самоценным.

Сократу даже в голову не приходила мысль о самоценности действия. Даже в «Горгии» — диалоге не чисто «сократовском», а в некотором смысле переходном, платоновский Сократ все еще явно не представляет себе никакого иного принципа дея­тельности, кроме внешней целесообразности. «Если человек что-нибудь делает ради какой-то цели,— говорит он,— ведь не того он хочет, что делает, а того, ради чего делает,..» [38, с. 284]. Платон же как раз показывает, что добродетельный че­ловек хочет и наслаждается тем, что он делает, а не тем, ради чего он делает. В результате Сократово единство разумной и целесообразной деятельности разделяется на область разумной и целесообразной, но безнравственной и на область разумной, целесообразной и нравственной деятельности.

Тем не менее, несмотря на колоссальный результат, полу­ченный Платоном, именно выделение собственно этического в целесообразной человеческой деятельности, его философия представляет собой только подступ, преддверие действительных оснований нравственности. Учение Платона составляет лишь первый шаг по правильно выбранному пути. Следующий, решающий шаг вслед за Платоном был, сделан его учеником Аристотелем.

ШАГ ВТОРОЙ — ИДЕЯ САМОРЕАЛИЗАЦИИ

Итак, главным результатом этики Платона является выде­ление области самоценного поведения, в которой действие в со­ответствии с природой вещей не является средством для полу­чения определенного результата, удовлетворяющего потреб­ность, но является целью само по себе.[15] Условия самоценного поведения Платон определяет следующим образом: такое по­ведение исходит из потребности, требующей удовлетворения, но эта потребность заинтересована не в результате деятельности, а в самой деятельности как таковой. Потребности не безразлич­но, каким способом будет она удовлетворена, но самый способ поведения и является средством ее удовлетворения.

В идее самоценности, развитой Платоном, непосредственное чувство, стремящееся к удовлетворению и, следовательно, к удо­вольствию, и разум, познающий объективную истину, объектив­ные законы, сближаются, отождествляются в значительно боль­шей степени, чем это было в учении Сократа. У Сократа же объективная истина и поведение в соответствии с ней — лишь средство для субъективной потребности, заинтересованной иск­лючительно в результате.

Однако Платон не разрешает до конца проблему тождества разума и воли. Хотя содержанием особой, «благородной» по­требности является деятельность в соответствии с объективными законами,'; тем не менее потребность эта остается только по­требностью — она существует до деятельности и нуждается в удовлетворении. Если эта потребность не будет удовлетворена в самоценном поведении, то, как и всякая неудовлетворенная потребность, она вызовет страдание. Следовательно, самоцен­ное поведение превращается в средство для удовлетворения потребности, которая существует в человеке до поведения и не­зависимо от него. Но тогда поведение в соответствии с объек­тивными законами перестает быть самоценным, т. е. ценным само по себе, и становится только средством, чтобы избежать страдания и получить удовольствие. Объективное познание, в соответствии с которым должна строиться самоценная дея­тельность, не отождествляется внутренне с волей или потреб­ностью, а только внешне соотносится с ней, как средство с целью.

Каков же выход из положения и существует ли он? Может быть, понятие самоценности вообще лишено смысла, заключает в себе внутреннее противоречие? Действительно, в этом поня­тии содержится два противоположных требования: с одной сто­роны, самоценное поведение должно быть ценным для субъекта, должно выражать его отношение, а для этого оно должно при­носить пользу или вред, доставлять удовольствие или страда­ние; с другой же стороны, самоценное поведение должно быть ценным само по себе, следовательно, не за то, что оно приносит пользу и удовольствие или предотвращает вред и страдание. Очевидно, что два эти требования не могут быть совмещены. Во всяком случае они не могут быть совмещены, если принять за истину, что удовольствие и пользу человек получает только тогда, когда удовлетворяет заранее имеющуюся у него потреб­ность. Нам ведь полезно и приятно не что угодно и не всегда, а лишь то, что соответствует нашим внутренним желаниям. А если нет желаний, нет и удовольствия от предмета, вообще нет отношения к предметам, предметы лишаются всякой цен­ности.

Именно из такой посылки исходит Платон: если следование закону само по себе доставляет нам удовольствие, вообще вы­ражает наше отношение к закону, то это' можно объяснить только тем, что в нас существует потребность в таком следова­нии, потребность в законе как таковом. Если всякое действие объясняется предшествующей ей потребностью и если есть са­моценные действия, то, значит, должна быть и потребность в са­моценном действии. Однако мы уже убедились, что такое объяс­нение внутренне противоречиво. Не может быть потребности в самоценном действии: если действие происходит ради потреб­ности, то оно не самоценно.

Совершенно очевидно, что Платон следует здесь общей тра­диции, заложенной еще софистами. Обосновав впервые «я» как простой и единый принцип воли, софисты придали этой абст­рактной «я — воле» форму потребности: потребность в удоволь­ствии «вообще» по форме своей, т. е. по заинтересованности в результате, ничем не отличается от обычной потребности, и лишь содержание ее носит отвлеченно непредметный характер. Так же точно понимает «я — принцип» и Сократ: его благо (противоположное наслаждению) представляет отношение че­ловека к себе исключительно как потребность в совершенстве души и через это в удовольствии. Платон, развивая эту же предпосылку, доводит ее до прямого противоречия себе.

Но тогда, может быть, не верна та посылка, из которой исходит Платон? Может быть, возможно испытать чувство удо­вольствия, радости, счастья не только, когда удовлетворяешь имеющуюся у тебя потребность? Может быть, бывает такая деятельность, из которой возникает удовольствие без того, чтобы прежде у субъекта была потребность в этой деятельности? Ины­ми словами, если до деятельности нет никакой потребности, следовательно, нет ни страха страдания, ни желания удоволь­ствия. Но если с момента возникновения деятельности в ней самой возникает чувство удовольствия, то такую деятельность можно было бы назвать самоценной, потому что она осуществ­лялась бы не ради какой-то до и независимо от нее имею­щейся у субъекта потребности, а сопровождалась бы удоволь­ствием, была бы сама по себе ценностью для субъекта.

Именно такую деятельность, такой способ существования человека открывает ученик Платона, следующий за ним вели­кий греческий философ Аристотель, который кладет в основу своей этики понятие самореализации. Согласно Аристотелю, в человеке заложены определенные силы, качества, способно­сти, реализация которых и составляет счастье, блаженство, выс­шее благо человека. Из понятия деятельного самовыражения Аристотель выводит всю систему своей этики.

Этика Аристотеля представляет собой вершину античной этики и в то же время коренной поворот, открывающий новые перспективы в осмыслении человека. Из этики Аристотеля вы­росла вся философия человека/ нового времени. Поэтому мы должны не только определить ее основные идеи, но и просле­дить ход рассуждений в этических произведениях Аристотеля (хотя бы в общих чертах). Это необходимо и потому, что именно Аристотелю, как это ни парадоксально, часто отказывают в ори­гинальной концепции, воспринимают его как систематизатора античных учений или последователя Платона, в основном лишь повторившего своего учителя, или даже видят в его этике про­стое обобщение обыденного опыта. За основу нашего анализа мы возьмем одну из трех «этик», приписываемых Аристотелю,— «Никомахову этику».

Аристотель начинает свое исследование с вопроса о благе. Благо — это то, к чему стремятся все люди и ради чего совер­шаются все поступки. Следовательно, в понятии «благо» выра­жена в наиболее обобщенном виде цель человеческих устрем­лений. Существует ли такая цель, и если да, то в чем она со­стоит? Это как раз и является основным вопросом для этики; раскрыв сущность блага, этика определяет закон человеческого поведения через цель, к которой человеку следует стремиться. Аристотель с самого начала указывает, что цели бывают двух видов: в одном случае целью является само действие человека как таковое, в другом — его результат [10, с. 54]. Аристотель говорит об этом как о чем-то само собой разумеющемся, поскольку это различие уже достаточно подробно развито Пла­тоном.

Цели человека как в первом, так и во втором смысле бы­вают весьма различны и связаны самыми разнообразными об­ластями деятельности. Для врача цель — здоровье, для военачальника— победа и т. д. Однако во многих случаях одни цели и действия подчинены другим и являются для них средствами. Например, искусство делать уздечки подчинено искусству езды на лошади, а это последнее — искусству сражаться и побеж­дать. Но ведь сражаться и побеждать — тоже лишь средство для какой-то иной цели. Точно так же, как здоровье и богат­ство, подчинили себе стремление человека и многие искусства, которые в свою очередь важны не сами по себе, но ради более значимых целей. Если же эта цепочка или иерархия цепей ухо­дит в бесконечность, то вся жизнь человека, очевидно, лиша­ется смысла: одно он делает ради другого, другое ради треть­его, но если нет конца и каждый новый результат является лишь средством для последующего, то и весь путь будет без­результатен. Тогда какова же эта высшая цель, которая уже не является средством для чего-то другого, а значима сама по себе, когда все остальное существует для нее? Или, может быть, таких целей несколько? Во всяком случае, она-то и есть соб­ственно благо, предмет желаний как таковой, который выступает только в этом качестве и не является средством для дру­гого. «Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бес­смысленно и тщетно), то ясно что цель эта есть собственно благо, т. е. наивысшее благо. Разве познание его не имеет ог­ромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя ми­шень перед собой, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах пред­ставить себе, что это такое...» [там же, с. 54—55].

Действительно, если существует одна цель (или несколько), к которой может быть сведена вся наша жизнь, и если мы су­меем выявить и разглядеть; ее среди множества интересов и разнообразия каждодневных усилий, то тогда мы сможем со­знательно, словно руководствуясь планом, управлять всей на­шей жизнью.

Относительно высшего блага, или собственно блага, все лю­ди согласно сходятся на том, что оно есть и называется оно счастьем. Мы сражаемся и побеждаем, копим деньги и забо­тимся о здоровье, чтобы быть счастливыми. Счастье же не нуж­но ни для чего — оно существует и достаточно само для себя. С этими согласны все, и если таков универсальный жизненный опыт людей, то, значит, действительно есть некоторое состоя­ние и результат, который венчает наши самые разнообразные усилия и который ценен для нас сам по себе. Но если жизнен­ный опыт учит, что высшее благо существует и для него есть даже название — счастье, то это лишь интуитивное, хотя и твер­дое, но не определенное представление, и каждый человек, внут­ренне зная, что высшая цель — счастье существует, понимает его по-своему, в соответствии со своим образом жизни.

Среди всего разнообразия образов и способов жизни Ари­стотель, отчасти следуя Платону, выделяет три основных.

1. Многие люди живут ради удовольствий. Но Аристотель, в отличие от софистов, в принципе отрицает, что источником че­ловеческого поведения должно быть удовольствие как таковое. И он не считает возможным, как Сократ, выводить нравствен­ность из стремления к удовольствию. Жизнь ради удовольствия он с самого начала определяет как грубую, низменную, скот­скую и отвергает ее как основу достойного человека поведения.

2. Другой образ жизни Аристотель называет государствен­ным; его цель — почет и уважение людей. Действительно, мы знаем, что люди живут либо ради собственного удовольствия, либо ради общественного блага, ставят выше своей пользы об­щественные ценности. Но что означает жить ради общества? Для многих это связано с достижением почета, славы, уваже­ния людей. Но такое понимание счастья или блага, очевидно, «слишком поверхностно», по Аристотелю [там же, с. 58]. По­чет и слава зависят часто от внешних и случайных обстоятельств и нередко бывает, что внешний почет не совпадает с внутрен­ним достоинством: «Почет больше зависит от тех, кто его ока­зывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы уга­дываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое» [там же].

Внутреннее достоинство, или внутренняя добродетель, более всего походит на благо, оно не зависит от внешних условий, представляет собой высокое состояние души, источник высшего наслаждения. Аристотель имеет здесь в виду учение Платона о благородной части души, которому предшествовало учение киников о добродетели и счастье, заключенном в самом чело­веке и не зависимом от внешних обстоятельств. Но доброде­тель, внутренне присущая человеку, тоже во многом противо­речит здравому смыслу. Получается, что добродетельным и счастливым может быть человек, который всю жизнь бездейст­вует или даже спит, но при том «имеет» в себе внутренние до­стоинства. Кроме того, независимость от внешних обстоятельств означает, что человек может чувствовать себя счастливым, даже испытывая величайшие бедствия и страдания. Но считать такого человека счастливым можно, «разве только отстаивая положение своего учения» [там же].

3. Кроме чувственного и государственного, Аристотель вы­деляет еще третий образ жизни — созерцательный, не раскры­вая его смысл [10, с. 59]. Мы в дальнейшем увидим, почему Аристотель не мог с самого начала исследовать созерцание. Но как бы то ни было, пока что выяснилось, что ни удовольст­вие, ни внешний почет, ни внутренняя добродетель не являются счастьем, т. е. не отвечают интуитивно угадываемому чело­веком представлению о высшем благе.

Тогда что же такое благо? Может быть, высшее благо, благо как таковое — это обобщенное, как бы концентрированное вы­ражение всех конкретных благ и конкретных целей, к которым стремится человек в различных своих действиях? Если, на­пример, для одного случая благо — это здоровье, для друго­го— победа, для третьего — богатство, то благо как таковое будет нечто общее для всех этих благ. Здесь Аристотель под­ходит к платоновскому учению об идее блага. Аристотелева критика платоновской гносеологической теории идеи хорошо известна, и Аристотель отчасти повторяет ее в этике. Но глав­ное возражение Аристотеля в данном случае состоит в том, что идея блага, т. е. блага вообще, некий идеальный субстрат счастья (даже если бы он и существовал), был бы умопостигае­мой сущностью и не имел бы никакого отношения к реальному поведению людей, которое всегда конкретно. Но этика занима­ется именно вопросом, как достичь счастья в реальной жизни, а не вопросом о том, существует ли идея счастья и как она от­носится к счастью реальному. «...В самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается для разных ве­щей, или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что че­ловек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести; а мы сейчас ищем именно такое» [там же,- с. 61].

Человек, чем бы он ни занимался, делает всегда конкретное дело и стремится к определенной цели. Поэтому даже если су­ществует некая идея, обобщающая все поступки и все цели че­ловека, и если бы человек узнал ее, то это никак не помогло бы ему совершенствоваться в каждом отдельном деле и достигать каждой отдельной цели. «Невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо само по себе, или каким образом бла­годаря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, т. е. не вообще, а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья „вот этого" человека, ибо он врачует каждого в от­дельности» [там же, с. 61—62].

Аристотель, разумеется, не отрицает пользу общих понятий (например, понятие о деятельности вообще, о цели вообще, о здоровье). Однако совершенствоваться в том или ином деле — не значит идти от частной и конкретной формы деятельности к некоей деятельности вообще. Таким путем можно только испортить и погубить любое дело. Точно так же успешно достичь какой-то определенной цели нельзя, если стараться за­быть о конкретных условиях и стремиться к некоей цели вооб­ще. Наоборот, нужно как можно полнее знать все частные об­стоятельства и как можно точнее конкретизировать цель. Но если идея блага или благо вообще есть высшее счастье, то от­сюда должно следовать, что людям нужно стремиться к нему, 'а не к частным целям и нужно видеть счастье в том, насколько твоя деятельность приблизилась к образцу совершенства, т. е. утратила все частные формы. Нелепость этого вывода и рас­крывает Аристотель.

Аристотель доказывает здесь то, чего не смогли понять мно­гие последователи Платона, а именно: что учение Платона об идеях относится к устройству мира, к познанию, но не к этике; что идея блага никак не может стать образцом или ориенти­ром поведения; и совершенно независимо от того, существует счастье вообще или нет, люди всегда будут стремиться не к не­му, а к конкретным, определенным видам и формам счастья. Поэтому идея блага может иметь значение как одна из основ мира, как источник знания, но отнюдь не как цель или норма поведения. Поскольку этика занимается именно нормами и целями поведения, а добродетель — это то, к чему должно стре­миться, постольку идея блага, или счастья не имеет никакого этического смысла. Эту же мысль Аристотель высказывает и в «Большой этике»: «Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о доб­родетели, поскольку они не имеют с ней ничего общего» [11, с. 297].

Итак, ни один из имеющихся подходов не объясняет нам феномена счастья. Следует заметить, что Аристотель проана­лизировал все важнейшие точки зрения, существовавшие до него в античной этике:! принцип удовольствия (софисты, Со­крат, киренаики, чувственная часть души в учении Платона); почет (или у Платона «гнев») в его обоих аспектах — и’ как потребность, требующая удовлетворения и нуждающаяся во внешнем подтверждении, и как способность, родственная ра­зуму, заключенная в высоком наслаждении от следования объ­ективному закону (как таковому) независимо от того, достав­ляет этот закон чувственное удовольствие или же страдание; наконец, платоновскую идею блага вообще, блага как такового. Ни удовольствие, ни почет в обоих его аспектах, ни идея блага, как выясняется, не объясняю^ полностью интуитивно сущест­вующее у человека чувство или представление о счастье как высшем и самодостаточном благе, ради которого делается все остальное в жизни.

Рассмотрев существующие точки зрения, Аристотель пред­лагает свой подход для определения счастья. «Может быть, это получится, если принять во внимание назначение человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще у тех, у кого есть определенное назначение и заня­тие, собственно благо и совершенство заключены в их деле, точно так, по-видимому, и у человека вообще, если только для него существует определенное назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначе­ние и занятие, а у человека не было бы никакого и чтобы он по природе был бездельник? Если же подобно тому, как для гла­за, руки, ноги и вообще каждой из частей тела, обнаружива­ется определенное назначение, так и у человека в целом можно предположить помимо всего этого определенное дело?» [10, с. 63—64].

Очевидно, что перед нами совершенно новый подход к че­ловеку вообще. До сих пор движущей силой и, следовательно, сущностью человека считались потребности. И, соответственно, благом или счастьем для человека считалось их удовлетворение. В первоначальной концепции это была вся совокупность потреб­ностей, свойственная человеку от природы, в том числе и нрав­ственная потребность. У софистов это была потребность удовольствий как таковых, которая добавлялась к исходному набору определенных потребностей и которая побуждала человека раз­вивать свои потребности. Потребность во все новых удовольст­виях, если она оставалась неудовлетворенной, порождала стра­дание. Сократ обосновывал объективную нравственность исходя из этой же потребности в удовольствии. Наконец, Платон пони­мал благородное стремление к объективному нравственному за­кону как потребность, существующую в-душе человека наряду с потребностями чувственными.

И вот Аристотель обнаруживает в человеке совершенно иной источник действия и иную сущность — назначение. Каждый че­ловек от природы устроен так, что ему лучше, легче и прият­нее исполнять какое-то определенное дело. У одного есть спо­собности к башмачному ремеслу,—эта работа у него и получает­ся хорошо, и доставляет удовольствие. А какое-то другое дело, наоборот, не спорится и делается без радости. У другого — спо­собности к музыке, и это дело его влечет больше, чем все иное. Это значит, что к одному делу человек имеет назначение, т. е. способности, необходимые качества тела и души, а к другому — нет, что в одном деле его способности реализуются, осуществ­ляются вполне или адекватным образом, в другом — нет. По­этому одно дело, один способ действий доставляет удовольст­вие, а другой* напротив, сопровождается неприятными и тя­гостными ощущениями.

Легко видеть, что в данном случае речь идет о совершенно ином источнике деятельности, нежели потребность. Потребность заинтересована в результате, сам процесс деятельности, веду­щий к нему, для нее безразличен. Удовольствие и страдание при удовлетворении потребностей связано только с результа­том. А в данном случае источником действия человека является вовсе не потребность, а способность, те силы, которые заклю­чены в нем и естественным образом должны реализоваться. И удовольствие человек получает не от результата, а от самой этой реализации, от процесса деятельности как такового, в том случае, если условия деятельности соответствуют способностям и особенностям человека.

Рассмотрим более подробно, в чем состоит отличие Аристо­телева взгляда на человека от всех предшествующих концеп­ций, исходящих из потребностей. Для этого мы прервем на время изложение первой главы «Никомаховой этики» и обра­тимся к главе седьмой, где Аристотель специально останавли­вается на этом вопросе. Прежде всего следует подчеркнуть, что реализация заложенных в человеке возможностей осуществля­ется не в силу каких-то потребностей в этой реализации, но естественным путем, так же, как всякая возможность, заклю­ченная в природе одушевленных и неодушевленных предметов, переходит в действительность. Глаз видит не потому, что' он хочет видеть, а просто в силу своей природы. Точно так же, как конь может скакать только в согласии со своей природой, как глаз не может слышать, но не может не видеть, так и человек в процессе своей жизнедеятельности выражает, реализует свою природу. В; то же время естественное самовыражение, не бу­дучи вызвано потребностью, способно доставить удовольствие или страдание в зависимости от того, насколько легко, беспре­пятственно, в соответствии с природой оно осуществляется.