О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 9 глава

Следовательно, человек может получать удовольствие не только от удовлетворения своих потребностей, желаний, инте­ресов, т. е. от^: результатов деятельности, но и от самой дея­тельности постольку, поскольку в ней реализуется его природа. Объективное содержание деятельности становится самоцелью, поскольку оно не вызывается стремлением,,• и в то же время оно составляет удовольствие. Аристотель прямо указывает: «Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды, как, например, удоволь­ствия умозрения. Это подтверждается тем, что люди наслаж­даются не одними и теми же вещами, когда естество воспол­няет ущерб и когда оно в обычном состоянии; напротив, когда оно в обычном состоянии, наслаждаются тем, что доставляет удовольствие безусловно, а когда восполняют ущерб,— то ве­щами, даже противоположными безусловно приятному, ибо наслаждаются кислым и горьким, а ничто из этого и по приро­де, и безусловно удовольствия не доставляет» [там же, с. 213[. И далее: «Скорее следует; определить удовольствие как дея­тельность, сообразного естеству душевного склада и... назвать эту деятельность „беспрепятственной"» [там же].

Естественная беспрепятственная деятельность, утверждает Аристотель, доставляет человеку удовольствие, но возникает не в результате стремления к удовольствию: «Удовольствие де­лает деятельность совершенной и полной... как некая полнота, возникающая попутно, подобно красоте у людей в расцвете лет» [там же, с. 275]. На вопрос о том, жизнь существует ради удовольствия или удовольствие ради жизни, Аристотель отве­чает так: «Очевидно, что эти вещи связаны между собой и не допускают разделения: в самом деле, без деятельности не бы­вает удовольствия, а удовольствие делает всякую деятельность совершенной» [там же].

Именно «внутренняя связь» удовольствия и деятельности от­личает самоценное поведение од поведения, вытекающего из предварительного стремления: «Удовольствия, заключенные в деятельностях, связаны с ними в большей мере, нежели стрем­ления, ибо стремления и деятельности и во времени, и по при­роде разделены, а удовольствия слиты с деятельностями» [там же, с. 277]. Следовательно, при самоценном поведении удоволь­ствие возникает не как результат деятельности, удовлетворяю­щей стремление, но удовольствие возникает просто в самой дея­тельности, сопровождает и удовлетворяет деятельность, придает ей завершенность и полноту.

Но если удовольствие возникает не от удовлетворения по­требности, а от деятельности, то такое удовольствие должно длиться столько, сколько длится деятельность? Аристотель от­вечает и на этот вопрос: «Отчего же никто не испытывает удов­летворения непрерывно? Может быть, человек устает? Дейст­вительно, ничто человеческое не способно к непрерывной дея­тельности. А потому и удовольствие не бывает непрерывным. Ведь оно сопровождает деятельность» [там же, с. 275].

Удовольствие и страдание оказывают обратное влияние на деятельность: «...так, если кому-то неудовольствие и страдание доставляет писать или считать, то, раз эти деятельности при­чиняют страдания, один не станет писать, а другой — считать» [там же, с. 277]. И наоборот, удовольствие от деятельности улучшает и усиливает ее. Но это вовсе не означает, что дея­тельность осуществляется ради удовольствия. Удовольствие про­сто свидетельствует, что деятельность соответствует природе человека и развивается нормально, а страдание означает нару­шение нормального процесса самовыражения. Человек начи­нает деятельность непроизвольно: не подчиняясь стремлению, но лишь естественно выражая свои сущностные силы. Однако в процессе деятельности оказывается, что в данных предмет­ных условиях, в данном способе поведения природа человека выражается либо адекватно, нормально, беспрепятственно, ли­бо, наоборот, искаженно, стесненно, недостаточно. В первом случае деятельность продолжается и становится более интен­сивной, во втором — замедляется и прекращается.

Вернемся теперь к тексту первой главы. Итак, счастье или благо человека заключается в реализации, воплощении его спо­собностей и свойств, тех сущностных сил, которые заключены в нем и осуществляются в присущем ему способе существова­ния. Но если у каждого отдельного человека есть свое назначе­ние, которым он отличается от других людей, то и у человека вообще, у человека как рода должно быть назначение, которое /отличает его от всего остального в природе — от неживой при­роды, от растений и животных. Если мы выясним это назначе­ние, то сможем определить, какой род деятельности или какое «дело» свойственно человеку, т. е. соответствует его способно­стям и его сущностной организации, и от какой деятельности он может ожидать счастья или блага для себя, тогда как жи­вотному, очевидно, подходит иной способ существования, а рас­тению— еще какой-то третий и т. д.

Аристотель развивает здесь известное свое учение о трех частях человеческой души — растительной, животной и разум­ной. Под душой вообще Аристотель понимает все то, что дви­жет и управляет телом. Под телом, соответственно, понимается некий инертный субстрат, который приводится в движение и направляется различными силами души. В человеке, как извест­но, часть процессов происходит совершенно независимо от его сознания и воли — это внутренние органические изменения, такие, как усвоение пищи, рост и др. Эту часть души Аристотель называет растительной, поскольку она общая для человека и растений. Далее, человек действует под влиянием различных чувств или влечений, таких же, какие есть и у животных. Это уже несколько иной источник активности, чем растительный, поскольку он может быть осознанным и управляемым; его Ари­стотель называет животной частью души. Тем не менее и он не является специфическим для человека. Характерным для че­ловека является то, что его чувства и влечения направляются, контролируются и регулируются сознанием, разумом. Посколь­ку среди способностей, сущностных сил человека присутствует разум, постольку наиболее подходящей человеку будет дея­тельность, управляемая разумом, или сознательная деятель­ность. Именно такой способ существования будет лучше всего получаться у человека и приносить ему больше всего радости.

Конечно, для каждого человека наиболее подходящим будет свой способ деятельности — игра на кифаре, башмачное или плотницкое.искусство. Но для всякого человека, поскольку он человек, подходящей будет сознательная деятельность, или, как говорит Аристотель, «какая-то деятельная жизнь обладающего суждением существа» [там же, с. 64].

Итак, «назначение человека — деятельность души, согласо­ванная с суждением или не без участия суждения» [там же]. В этом заключается источник счастья или блага человека. Но такая деятельность свойственна всем людям. Однако среди людей есть хорошие и плохие, и этику интересуют прежде всего хорошие и плохие в нравственном смысле, т. е. добродетельное и порочное. Тогда что такое добродетель и чем она отличается от порочности? Аристотель не отвечает сразу на этот вопрос, а делает сначала общее предположение, которое кажется впол­не логичным. Ведь счастье человека заключается в деятель­ности, соответствующей его способностям. А мы знаем по опы­ту, как часто люди, имеющие одинаковые способности к какому- либо делу, тем не менее делают его по-разному: один лучше, а другой хуже. Чем же объяснить это, если способности у лю­дей одинаковые? Например, из двух человек, имеющих прибли­зительно равное призвание к музыке, один становится прекрас­ным музыкантом, а другой — посредственным. Но если какая- то деятельность в равной степени соответствует способностям людей и, значит, приносит им равную долю счастья, и при этом один из них выполняет эту деятельность лучше, чем другой, то, очевидно, и счастья он достигает большего, чем другой. Потому что ведь смысл деятельности, ее источник и цель — это реали­зация назначения или призвания человека, и если кто-то имеет равное или тождественное с другим назначение и при этом де­лает свое дело лучше другого, то «лучше» может иметь лишь тот смысл, что человек полнее, всестороннее и глубже раскрыл свое призвание, реализовался в этом деле. Следовательно, благо человека состоит в том, чтобы делать присущее ему дело наилучшим образом.

Правда, остается вопрос: как возможно, чтобы люди, име­ющие одинаковые способности, реализовали их лучше или ху­же? И потом: что это значит — лучше или хуже реализовать способности? Ведь речь идет о том, что одинаковые способности реализуются в одинаковых условиях, т. е. в одном деле. Как же может одна и та же сила проявляться в одних и тех же условиях по-разному да еще лучше или хуже?

Вероятно, это даже две стороны одного вопроса; и если мы будем знать, что хуже, а что лучше, мы сможем попять, как возможно, чтобы осуществилось либо одно, либо другое при совершенно одинаковых внутренних и внешних условиях. Аристотель пока не разъяснил, как это возможно, он только обра­щает внимание, что так бывает, т. е. бывает, что одно и то же дело люди с одинаковыми к нему способностями делают лучше или хуже. А делать свое, присущее тебе дело — это и есть счастье, т: е. высшая цель для человека. Поэтому делать это хорошо или плохо — отнюдь не маловажно, наоборот, это важ­нейшее условие или средство достичь высшей цели своей жизни. Вполне логично предположить потому, что важнейшая способ­ность— делать свое дело наилучшим из возможных способов — это и есть добродетель, а человек, обладающий такой способностью,— добродетельный или добропорядочный.

Если все сказанное нами об отдельных людях и отдельных деятельностях отнести к человеку вообще, т. е. к каждому Че­ловеку, то получится, что призвание человека — деятельная жизнь, согласованная с разумом, а добродетельным является тот, кто осуществляет это свое человеческое призвание наилуч­шим образом. Аристотель пишет: «Если назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение че­ловека по роду тождественно назначению добропорядочного человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимуще­ства и добродетели — это лишь добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста — играть на кифаре хорошо, если это так, то мы полагаем, что дело человека — некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при участии суждения; дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо и прекрасно в нравственном смысле, и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, ко­гда его исполняют сообразно присущей ему добродетели; если все это так, то человеческое благо представляет собой деятель­ности души сообразно добродетели, а если добродетелей не­сколько,— то сообразно наилучшей и наиболее полной и совер­шенной. Добавим к этому: за полную человеческую жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны один теплый день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми.

Итак, пусть это и будет предварительное описание высшего человеческого блага, потому что сначала нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом подробное описание» [там же, с. 64—65].

Действительно, перед нами описание блага самое предвари­тельное. Из него ясно только, что счастье надо искать не на пути удовлетворения потребностей, а на пути самореализации и что добродетель — это «добавление к делу», улучшение само­реализации при заданных способностях, что это добавление и улучшение дает полное, высшее счастье человеку. Но, как мы уже заметили, до сих пор совершенно не ясно, что такое добро­детель, т. е. что имеется в виду под хорошей или плохой само­реализацией и откуда берется это различие. А значит, непо­нятно и то, каким образом и в каком смысле достигается выс­шее счастье. Ответы на эти вопросы впереди.

Пока же Аристотель обращает внимание, что данное им оп­ределение счастья не противоречит основным, принятым и в на­роде, и среди философов. Ведь в этих принятых воззрениях «не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в одном отноше­нии или даже в основном бывают правы» [там же, с. 66]. При­нято понимать счастье как добродетель (т. е. внутреннее высо­кое достоинство), рассудительность, удовольствие, внешнее благополучие. Но интуитивно ясно, что все эти качества и условия предполагаются, когда речь идет о Лучшем, превосходном исполнении любого дела. Наилучшая деятельность не может противоречить ни добродетели, ни удовольствию, ни разуму, она нуждается и во внешних благах, и в помощи случая, по­скольку зависит от внешних благоприятных условий: «...ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утвер­ждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая лучшая из них» [там же, с. 68].

Аристотель со всех сторон исследует вопрос, насколько со­гласуется его определение с общепринятыми взглядами [там же, с._; 68—70]. Поскольку добродетель (ведущая к счастью, благу)—это совершенная деятельность, и поэтому она зависит не только от наших внутренних достоинств, но и от условий, в особенности интересен вопрос, насколько и в каком смысле счастье определяется случайностью, превратностями судьбы. «Для счастья,— утверждает Аристотель,— нужна и полнота добродетели, и полнота жизни» [там же, с. 69].

Тем не менее условия жизни — это одно, а способность де­лать все возможное со своей стороны — это другое. Счастье зависит от судьбы, без внешних условий оно невозможно, и тем не менее счастье, достигаемое соблюдением добродетели, отно­сительно самостоятельно и сохраняется при самых тяжелых обстоятельствах. «Мы ведь уверены, что истинно добродетель­ный и здравомыслящий человек умело переносит все преврат­ности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возмож­ных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим для ведения войны способом, а хороший башмачник из полу­ченных кож всегда делает самые лучшие башмаки, и точно так же все другие мастера. Коль скоро это так, счастливый нико­гда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блажен­ным, если ему выпадет жребий Приама. Но во всяком случае его жизнь не пестра и не легко поддается переменам, потому что трудно будет лишить его счастья, и он лишается его не от случайных неудач, но от великих и многочисленных несчастий...» [там же, с. 71—72].

Аристотель выражает здесь глубокий и верный взгляд на счастье человека. Счастье зависит не от одной души человека, как думали киники и уже после Аристотеля стоики, но и от внешних условий. Только через внешний мир человек может реализовать свои силы и способности. Как может, например, реализоваться любовь к детям, если дети умерли? При частых и тяжелых бедах счастье нелегко сохранить, а потеряв,— нелегко вернуть, потому что всесторонняя и полная реализация тре­бует многих усилий и многих условий. Но усилия добродетели и здравомыслия подвигают человека к счастью, а счастье есть главная награда добродетели.

Покончив с обзором принятых мнений, Аристотель выделяет еще следующий аспект: счастье не относится к тому, за что хвалят (соответственно несчастье — не то, за что порицают). /Счастье ценят, считают его блаженством, но за него не хвалят. То же относится и к удовольствию. А вот добродетель относит­ся к тому, за что хвалят, ибо добродетель — это то, благодаря чему достигается счастье [там же, с. 73—74]. Отметим что здесь, как и во многих других местах, Аристотель следует ме­тоду Сократа: описывать, каковы добродетель и благо, еще не зная, что это такое.

Таким образом, счастье — это цель стремлений, а добро­детель— средство для наилучшего достижения этой цели. «...Счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели_;...» [там же, с. 74]. Но о добродетели мы пока что ничего не знаем, кроме того, что это способность хорошо, превосходно исполнять свое назначение. Но этим выражен лишь общий смысл 'добродетели и ее отношение к благу, но отнюдь не определена ее сущность. Вопрос о сущности добродетели Аристотель ста­вит в конце первой главы «Никомаховой этики» и решает его во второй главе. Следовательно, в первой главе рассмотрен во­прос о благе или счастье. Выяснено, что благо — это то, к чему все стремятся, выяснено, что не есть благо, вопреки мнению многих философов, и, наконец, что благо — это осуществление человеком свойственного ему способа жизнедеятельности наи­лучшим образом. Теперь, естественно, встает вопрос: что значит «наилучшим образом» или что такое добродетель?

Предварительно Аристотель рассматривает еще раз, уже подробнее устройство человеческой души. Душа состоит из двух частей — мыслящей, «обладающей суждением» и немыслящей. В свою очередь, немыслящая часть души состоит из «расти­тельной» части, которая вообще чужда сознанию и отвечает за органические функции, происходящие непроизвольно, и ча­сти, «подвластной стремлению и вообще стремящейся», которая отвечает за осознаваемые чувства и желания. Эта вторая часть немыслящей части души хотя и не обладает суждением, но свя­зана с суждением: ее стремления всегда осознаются и либо подчиняются, либо не подчиняются разумному суждению. Если «растительная» часть находится просто вне сознания, то «стре­мящаяся»— либо противоречит, либо послушна сознанию. В обоих случаях она связана с сознанием. Аристотель даже со­гласен признать, что возможно другое деление, где «двуслож­ной будет часть, обладающая суждением, т. е., с одной стороны, она обладает им в собственном смысле и сама по себе, а с дру­гой— это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца» [там же, с. 76].

Части мыслительная и стремящаяся, следовательно, взаим­но предполагают друг друга, оставаясь различными. Отсюда и да типа различных, хотя и взаимосвязанных добродетелей: доб­родетели разума — мудрость, сообразительность, рассудительность и т. д. и добродетели нравственные — благоразумие, му­жество и т. д. В ином переводе добродетели первого типа на­зываются дианоэтическими, а второго типа — этическими. Сде­лав это различие среди добродетелей, Аристотель переходит к исследованию второго их рода — нравственных добродетелей, с чего и начинается вторая глава.

Итак, счастье — это самовыражение в какой-либо деятель­ности, а добродетель — способность делать это хорошо, пре­восходно. В процессе самовыражения Аристотель различает два этапа. Прежде всего это естественное выражение тех способ­ностей и свойств, которые заложены в нас. Человек, разумеет­ся, не может произвольно отнять или добавить себе способно­стей или видоизменить их; они есть его сущность, данная объек­тивно. Но выражается, проявляется способность человека все­гда через какой-то предмет, в каком-то конкретном предметном деле: либо в игре на кифаре, либо в строительстве домов, либо в размышлении о чем-то. Иначе говоря, любое самовыражение всегда осуществляется по каким-то законам, которые определя­ются тем предметом, через который и посредством которого че­ловек себя выражает. И это действие по предмету, в соответст­вии с предметом придает способностям иной вид и их проявле­нию иную форму, чем та, которая заключена в способностях самих по себе', Например, учась играть на кифаре или строить дома, человек приспосабливает и приучает свои способности к определенному порядку, придает им определенную органи­зацию.

Способности человека не могут проявляться иначе, как че­рез предметный мир, поэтому форма их проявления с необходи­мостью определяется формой предметов, но при этом одна и та же способность может примениться, приноровиться, приспо­собиться к данному предмету или лучше, более точно, или же хуже, грубо, приблизительно. Например, желание и способность играть на кифаре может проявиться в простом треньканье по струнам или же в игре по всем правилам; и между этими двумя вариантами лежит целая лестница ступеней мастерства, подни­маться по которой — значит приучать, муштровать свои способ­ности по законам музыкального искусства. Причем сама при­родная способность, мера твоего призвания к музыке остается той же, и никакими усилиями нельзя сделать себя более спо­собным, чем ты есть от природы. Но та же самая способность, которая вначале проявлялась через музыкальный инструмент непосредственно и неловко, в результате обучения будет владеть тем же инструментом искушенно и умело.

Следовательно, мы можем теперь ответить на вопрос: каким образом при одной и той же способности человек реализуется, выполняет свое назначение более или менее удачно? Аристо­тель пишет: «Все то, чем мы обладаем по природе, мы полу­чаем сначала как возможность, а затем осуществляем в дейст­вительности. Это поясняет пример с чувствами. Ведь не от ча­стого вглядывания и вслушивания мы получаем чувства зрения и слуха, а совсем наоборот: имея чувства, мы ими воспользова­лись, а не то, что, воспользовавшись,— обрели. А вот доброде­тель мы обретаем, прежде что-нибудь осуществив, так же, как и в других искусствах. Ибо если нечто следует делать, пройдя обучение, то учимся мы{, делая это; например, строя дома, ста­новятся зодчими, а играя на кифаре,— кифаристами. Именно так, совершая правые поступки, мы делаемся! правосудными, поступая благоразумно,— благоразумными, действуя мужествен­но,— мужественными... Далее, всякая добродетель и возникает и уничтожается так же, как искусство, из одного и того же и благодаря одному и тому же. Играя на кифаре, становятся и добрыми и худыми кифаристами Ц соответственно — добрыми или худыми зодчими и всеми другими мастерами, ибо, хорошо строя дома, станут добрыми зодчими, а строя худо,— худыми. Будь это не так, не было бы нужды в обучении, а все так бы и рождались добрыми или худыми мастерами» [там же, с. 78— 79].

Прежде чем продолжить анализ, сделаем одно замечание. Мы уже обращали внимание, что многие исследователи отказы­вают Аристотелю в оригинальной концепции и не видят ничего нового в его учении о' реализации назначения. Например, из­вестный знаток античности Э. Радлов считает, что учение Ари­стотеля о назначении по существу просто повторяет одну из мыслей Платона [44].

Действительно, у Платона в конце первой книги «Государ­ства» есть рассуждение о назначении. Смысл этого рассуждения заключается в том, что каждая вещь имеет свое назначение, т. е. то дело (тот способ существования и функционирования), к которому она более всего приспособлена по своей природе или по своему устройству: конь скачет, глаз видит, ухо слышит, нож режет и т. д. Но два различных предмета, приспособлен­ных к одному и тому же делу, т. е. имеющие общее назначение, могут быть лучше или хуже приспособлены к делу; например, нож может быть с зазубриной, плохо или хорошо наточен, гла­за могут лучше или хуже видеть. Значит, вещи лучше или хуже выполняют свое назначение вследствие «присущих им до­стоинств» [41, с. 128].

После этого рассуждения Платон переходит к душе и утверж­дает, что ее назначение — управлять, заботиться о теле и вообще вдохнуть в него жизнь. Но еще раньше (в тех рассуждениях, которые мы подробно анализировали в разделе о Сокра­те) Платон уже доказал, что справедливая душа, т. е. следую­щая объективным законам, полезна для человека, мудра, а не­справедливая, т. е. насилующая природу — вредна и невежест­венна. Следовательно, справедливость — это достоинство для души, а несправедливость — недостаток; душа, обремененная та­ким недостатком, как несправедливость, не может хорошо вы­полнять свое назначение — «правление и попечение низкой души неизбежно будет плохим, а у возвышенной души все это выхо­дит хорошо» [там же].

‘ Но деятельность души слишком важна для человека: вся его жизнь зависит от этого. Отсюда и окончательный вывод Платона: счастливая жизнь может быть только у того, кто об­ладает справедливой душой.

Итак, платоновская мысль о назначении не имеет ровно ни­какой связи с учением Стагирита. Счастье Платон видит вовсе не в реализации назначения, а в той пользе, которую' может извлечь человек из хорошего устройства своей души, точно так же, как из хорошего устройства глаза или хорошо наточенного ножа. Словом, Платон (и даже, вероятно, не Платон, а Сократ) исходит из своего учения о пользе, ничего к нему не прибавляя по существу. Смысл же Аристотелева учения не в том, что каж­дая вещь имеет свое назначение — это слишком тривиально,— а в понимании счастья как реализации назначения.

Ничего подобного, повторяем, ни у Сократа, ни у Платона нет даже в зародыше. Кроме того, достоинство вещи Платон видит в ее собственном устройстве, в зависимости от того, на­пример, как наточен нож, он будет лучше или хуже выполнять свое назначение. Это слишком понятно, и такой подход, разу­меется, не может лечь в основу сколько-нибудь нетривиальной теории.

У Аристотеля совсем другая исходная посылка: при одина­ковом, тождественном устройстве один человек может выра­зить свое назначение лучше, чем другой. Следовательно, не за счет того, что у него от природы лучшая способность, а за счет лучшего применения данной способности к предметным обстоя­тельствам.

Но вернемся к «Никомаховой этике». Итак, добродетель или способность выполнять свое назначение наилучшим из возмож­ных способов не врожденна, не дана людям вместе со способ­ностями и внутренними качествами, а совсем наоборот: после того, как мы, исходя из своих способностей, начали действовать, делать то или иное дело, именно в этом деле, которое опреде­ляется своим предметом, из этого дела у нас возникает и фор­мируется определенная организация наших исходных способно­стей; иными словами, степень соответствия этой организации выбранному предмету и делу есть добродетель.

В процессе деятельности указанная организация способно­стей не только возникает, формируется, но и закрепляется, т. е. принимает устойчивую форму, соответствующую предмету и способу деятельности. Это каждый знает по опыту: одно дело найти удачный прием в своем деле, а другое — освоить его, до­вести до автоматизма или во всяком случае добиться того, чтобы его выполнение стало привычным и как бы само вытекало из устройства ваших способностей. Иначе говоря, в процессе дея­тельности у нас возникает привычка к ней, устойчивый, иногда даже закостеневший навык в обращении с тем или иным предметом. А поскольку мы знаем, что обращаться с предметом, де­лать то или иное дело можно при одинаковых способностях лучше или хуже, то и привычки, образующиеся у нас, могут быть привычками к хорошему и плохому выполнению своего назначения.

Закрепившаяся организация, структура наших способно­стей— это наша «вторая натура», которая в процессе деятель­ности приходит на смену первой, врожденной. Эту выработан­ную устойчивую структуру, которую со временем приобретают сущностные силы человека, Аристотель называет «устоями ду­ши». После того, как устой выработан, именно он определяет назначение и характер деятельности человека. И если устой выработался из правильной, хорошей деятельности, то благо­даря такому устою человек легко сможет выполнить свое дело наилучшим образом, если же устой возник в результате регу­лярной плохой работы, плохой самореализации, то и в даль­нейшем будет трудно, если не невозможно, изменить что-либо.

Так обстоит дело в любом искусстве, т. е. в любой работе. Но и в отношениях между людьми, т. е. в нравственных отно­шениях, мы тоже реализуем различные свои способности и си­лы, и здесь у нас есть предмет — другие люди, известный спо­соб деятельности, определяемый предметом и нашими способ­ностями. И если мы с самого начала неправильно, неадекватно предмету и условиям действуем, т. е. выражаем свои способ­ности, то у нас формируются неадекватные нравственные устои. Поэтому, как обстоит дело в любом искусстве, «так обстоит дело и с добродетелями, ведь, совершая поступки при взаим­ном обмене между людьми, одни из- нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступ­ки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие — трусливыми. То же от­носится и к влечению, и к гневу: одни становятся благоразум­ными и ровными, другие — распущенными и гневливыми, по­тому что ведут себя по-разному. Короче говоря, повторение одинаковых! поступков порождает соответствующие нравствен­ные устои.

Потому-то нужно определить качества деятельностей: в со­ответствии с их различиями различаются и устои. Так что вовсе не мало, а очень много, пожалуй, даже все, зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства» [10, с. 79].

Таким образом, добродетели, или устои души, возникают путем применения — приспособления и привыкания — наших природных качеств к различным условиям и формам деятель­ности, в том числе к отношениям к людям. «Следовательно, доб­родетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря при- 'учению мы в них совершенствуемся» [там же, с. 78]. Этот вы­вод очень важен. Ведь устой души — это наш внутренний мир, который определяет всю нашу жизнедеятельность. И он не врожден нам, а приобретен в процессе жизни. Как же в таком случае он относится к врожденным задаткам? Это коренной вопрос философии морали. На него имеется два противополож­ных и неверных ответа. С одной стороны, утверждается, что не­врожденные, неприродные качества души могут возникнуть только вне всякого отношения к природе, т. е. сверхъестествен­ным способом. Поскольку добродетель не объясняется из при­роды, она может быть объяснена только из духа как такового. С другой стороны, утверждается, что качества души, не данные человеку от природы, могут возникнуть путем развития исход­ных природных задатков — так же, как путем упражнения раз­вивается сила мышц или сила мысли. Но оба эти утверждения не решают проблемы, а, скорее, обходят ее, капитулируют пе­ред ней. Ссылка на сверхъестественный источник всегда лишь прикрывала наше незнание. Что же касается второго ответа, то он основан просто на подмене тезиса. Он предполагает, что в природе уже есть добродетель, т. е. природа задает способ­ности и направление их развития, а человеку остается только действовать в направлении, указанном природой. Но ведь во­прос состоял не в том, как возникает то, источник чего уже существует. Например, как дерево развивается из зерна. Это тоже интересный, но совершенно иной вопрос. Интересующая нас проблема морали состоит в том, что морали нет в природе и нет у новорожденного человека. И появляется она со време­нем и с жизненным опытом. Но откуда же она появляется, если ее нет в исходной природе человека, и как она относится к этой исходной природе?