послать кого-либо с посланием к епископам, каких он сам одобрит, для того, чтобы этот посланник вместе с ними рассудил о церковных делах.
Документ замечательный! Он вскрывает пред нами крупный факт, совершившийся во внутреннем развитии омиусианства, и дает возможность наблюдать дальнейший шаг его на пути к сближению с никейским символом. Пусть этот шаг вызван внешним толчком, — от этого он не теряет своего исторического значения. Прежде всего характерно то необыкновенное уважение в отношении к никейскому собору и установленному на нем вероопределению, какое мы слышим здесь из уст бывших противников его; «единосущие» провозглашается учением святым, пребывающим непрерывно доселе чистым и непоколебимым (!). Бывшие «подобосущники», только что окрестившиеся в «единосущие», заявляют, что «уже держали эту веру, держат и хранят до конца», и это заявление высказывается не от лица только трех послов, но от лица 64 восточных епископов, имена которых перечислены в ответном письме папы и за которыми стоял целый ряд соборов, составлявшихся в восточных провинциях. Но подходя столь близко к никейскому символу, омиусиане не отказываются от своей исторической позиции. Анафематствуя «в особенности» никскую формулу, подписанную в Константинополе, они хотят обезопасить свое церковное и государственное положение. В области догматической они также консервативны: όμοούσιος, они истолковывают в смысле: όμοιούσιος (конечно, для отличения ипостасей) и в списке никейского символа, представленном папе, выпускают слова: έκ ουσίας τοῦ πατρός (из сущности Отца), всегда навлекавшие подозрение в савеллианстве. И наконец, прямая анафема на Савелия, фотиниан и маркеллиан показывает, что новые единосущники отвергают западное понимание этого термина, как одной ипостаси.
Тем не менее папа Либерий был доволен. Он не только принял послов в церковное общение, но и снабдил их при отправлении назад особым посланием. Тщательно перечислив по именам всех епископов, от лица которых подана была ему записка, он обращается ко всем восточным епископам, называет их светильниками веры и возлюбленными братьями и высказывает радость по поводу наступившего мира и единомыслия. Он извещает их, что почти все, бывшие в Аримине, западные епископы образумились и, анафематствовав исповедание ариминское, подписали никейскую веру. С особенным ударением он отмечает, что послы прокляли Ария, и советует восточным объявить во всеуслышание, что все, желающие возвратиться к божественному свету, теперь же пусть отбросят всякие хулы Ария и присоединятся к никейской вере, упорных же лишат общения в церковных собраниях. Послы, заручившись еще письмами итальянских, африканских и западно — гальских епископов, отправились в Сицилии и, вступив в общение с тамошними епископами, возвратились домой. Восток встретил их с нескрываемым восторгом. Составился большой собор в Тианах, на котором присутствовали, между прочим, известнейшие епископы того времени, Евсевий Кесарии каппадокийской, Пелагий лаодикийский, Григорий назианзен и все участники антиохийского собора 363 года. Обрадованные получением писем с Запада, они постановили разослать их по всем церквам, в особых посланиях убеждали их хранить единомыслие и известность о согласии собственными письмами и затем решили в ближайшем времени собраться снова на собор в Тарсе киликийском. Но начатое при столь счастливых обстоятельствах и в высоком религиозном одушевлении дело объединения всех восточных епископов, принявших никейский символ, окончились ничем. Валент не разрешил собора..
334...После всего пережитого при Юлиане и начальных годах правления Валента омиусианам предстояла неприятная участь: или рассеяться в постепенно возникавшей партии «ново — никейцев» или, лишив себя всякого значения в ходе дальнейшего развития, сохранить самостоятельность в качестве обособленной партии, упорно отстаивая отжившую теорию о Духе. Они избрали последнее и образовали из себя какой-то фрагмент старины, служивший лишь объектом для полемических нападений. В истории они получили название духоборов (πνευματομάχοι) и македониан.
На такое именно происхождение духоборской партии указывает целый ряд свидетельств древности. Уже Афанасий в своих посланиях к Серапиону, епископу тмуитскому, излагая учение о Духе Св., направляется не против ариан, а к тем, которые, хотя и отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же мыслят о Духе, как твари. Еще яснее выражается Епифаний. Под духоборами он разумеет тех, кто «правильно и православно думая о Сыне, хулят Св. Духа, не сопричисляя Его по божеству Отцу и Сыну». Точно также и один арианский источник позднейшего происхождения всю разницу между православными и македонианами сводит к вопросу о Св. Духе. И действительно, Македоний, Елевсий и Евстафий севастийский, — эти три вождя духоборов, — значатся в послании папы Ливерия, как принявшие никейский символ. Эта группа духоборов в отношении образовавшейся почти одновременно с ней ново-никейской партии богословов занимала особое положение. Прошлое связывало их дорогими воспоминаниями, и поскольку вопрос о Св. Духе на Востоке вообще до 381 г. не имел речшающего значения, рассматривалась ново — никейцами с весьма дружелюбной точки зрения. Отцы константинопольского собора 381 года к духоборам, явившимся сюда в числе 36 человек под главенством Елевсия кизического и Маркиана лампсакского, отнеслись, как к своим бывшим единомышленникам, «напоминали им о посольстве к римскому папе Ливерию, представляли им, что недавно еще охотно они вступали в полное общение с ними"…. Замечательно, что Григорий Богослов уже в 381 году пневматомахов называет здравомыслящими о Сыне и рассуждает о них, как о братьях, разлука с которыми очень терзает его.
340. Каппадокийцы и их теология.
340... В плеяде каппадокийцев, взошедшей на небе богословской мысли, с исторической точки зрения, центральной звездой является Василий Великий.
342...Вращаясь, таким образом, среди представителей самых разнообразных догматических направлений, Василий лучше всех других мог понимать то зло, какое приносила церкви эта разрозненность богословской мысли, и те средства, какие должны были помочь этому нестроению. Уже с самого начала епископства в голове его возник грандиозный план, отчасти подсказанный уже предшествующей историей. Он задумал соединить около себя все лучшие силы распадавшихся догматических партий Востока, поднять в них жизнедеятельность, составить из них солидное большинство, способное противостоять разлагающемуся омийству, и под знаменем никейского символа примирить их с Западом и Египтом, и выполнению этой великой задачи посвятил всю свою жизнь.
347...Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была подготовлена почва для восстановления никейского символа на Востоке и определить то место, какое занимал в ново — возникшей лиге Василий. Он не был в подлинном смысле основателем ее: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его непосредственном участии. Первые элементы ее наблюдаются уже на тианском соборе. Однако то, что он сделал для нее, не было маловажным. Он помог ей сорганизоваться и впервые вывел: ее на поверхность жизни. Лучшим подтверждением сделанного сейчас вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затем, рост этой лиги. Основываясь на разрозненных указаниях писем Василия, можно констатировать, что уже к 375-му году, новая партия обнимала собой не только большинство малоазийских провинций, но и захватывала часть иллирийского диоцеза....
...Возникшая, таким образом, довольно влиятельная группа защитников никейского собора на Востоке в современной науке получила название «ново — никейской группы"-имя, которые мы не раз уже употребляли. Оно имеет свои исторические и догматические основания. В догматическом отношении она, несомненно, делает крупный шаг вперед: здесь ее заслуга состоит если не в изобретении, то в установке и обосновании новой терминологии в учении о Св. Троице, положившей конец прежней ее неопределенности и всем вытекавшим отсюда недоумениям. Читая сочинения Василия Великого, Григория Богослова и Григория нисского, — этих трех звезд, взошедших теперь на небе богословской науки, — невольно поражаешься той массой умственного труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показывает, как важна была для их времени точная формула. Но тот глубоко ошибся бы, кто за этим стремлением к точной формулировке догмата не усмотрел ничего большего. Они ценили формулу не ради ее самой, а ради других более высших целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь к новым богословским построениям и сами прежде других оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. В творениях Григория Богослова мы встречаем первый ясный и исчерпывающей вопрос опыт догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провел ее в церковную жизнь, а Григорий нисский дал ей научное обоснование....
…..Центральным пунктом, около которого вращалась терминологическая работа каппадокийцев, являлся вопрос о разграничении понятий «сущность» и «ипостаси». В виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается в современных научных исследованиях о нем, мы остановимся на нем подробнее и рассмотрим отдельно, как понимали каппадокийцы: υ'πο'στασις и что они разумели под термином: ου'σι'α. Мы уже видели, что в научном употреблении и у старшего поколения никейцев слово ипостась значило почти то же, что и ου'σι'α. Плотин первый перенес термин «три ипостаси» на Божество, определив им взаимное отношение Единого, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между ου'σι'α как: το' ει'ναι и ипостасью, как: τι' εīναι. Заслуга точно определить оба эти термина в их раздельности принадлежит Порфирию. В нашем распоряжении имеются собственно два места, из которых видно, что Порфирий различал между ου'σι'α и υ'πο'στασις. Одно принадлежит самому Порфирию и отмечено нами выше: ἂχρι τριῶν ύποοτάσεων τήν τοῦ θεοῦ προελθεῖν ούσίαν-до трех ипостасей развилась божеская сущность. Бог всего, по мысли Порфирия, один, но его сущность как бы выражается в трех ипостасях: в Боге, как высшем благе и источнике всякого бытия, в Уме, как миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все. Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаем после одного начала (μετα' μι'ανα'ρχη'ν), как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий». Ου'σι'α Божество, как μι'α ἂχρη',и три ипостаси, таким образом, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чем основывалось это разграничение и в чем они полагали различие между терминами: ου'σια и υ'πο'στασις неизвестно. За ответом на этот вопрос мы должны обратиться к Каппадокийцам и у них проследить процесс образования этих понятий. Первый шаг на этом пути делает Василий. Воспользовавшись учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta, и он определил различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным- χοινο'ν и ἲδιον. «Имена бывают двух родов, — рассуждает Василий, — одни означают общую природу (τη'νχοινη'νφυ'σιν), как напр., человек; другие же имеют значение частное (ι'διχω'τεραν ἒνδειξιν), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ее признаку (πρα'γματοςτινοςπεριγραφη' χατα' το'νι'δια'ζον), не имеющей ни малой общности с однородным ему предметом, как напр., Павел и Тимофей. Иначе говоря, ου'σι'α-сущность есть совокупность общих признаков, необходимо принадлежащих известной группе однородных (ο'μογενει';) предметов; в отношении к сущности Силуан и Павел одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане, и потому вещи, подведенные под одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (το' ι'δι'ωςλεγο'μενον). Слово: человек неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль, так что хотя из такого именования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая (το' υ'φεστω'ς) и, имеющая свое отличное имя реальная вещь (πρãγμα)`Yπο'στασις, таким образом, обозначает у Василия конкретный предмет, имеющей действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальным нововведением в области не только греческой филологии, но философии и прежнего богословия. Любопытно спросить, каким образом каппадокийцы пришли к этому новому пониманию термина: υ'πο'τασις. Всматриваясь в ту терминологию, какою пользуются Григорий Богослов и Григорий нисский, можно подметить, что у них слово; υ'πο'τασις очень часто ставится рядом с προ'σωπον, и рассматривается, как его ближайшее разъяснение. Известно, сколь разнообразные значения имело слово: πρυ'σωπον в обычном житейском употреблении: в буквальном своем понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города. Непригодность и недостаточность этого термина для выражения богословских понятий сознали уже омиусиане. В памятной записке Василия анкирского они объяснили ипостась, как более точное, чем προ'σωπον, наименование «существенных и действительно существующих (τα'ςι'διο'τηταςτῶνπροςω'πωνυ'φεστω'σαςχαι' υ'παρχουσας) свойств лиц». Три метафизические ипостаси Плотина, введенный в восточное богословие Оригеном, они истолковали, как более точное выражение христианского понятия о лицах в Божестве, и тем легче могли сделать это, что сам Плотин, по крайней мере, в отношении к душе, признавал личное бытие. На общей с омиусианами почве стоят и оба Григория, когда они разъясняют понятие ипостаси и в этом отношении делают значительный шаг вперед по сравнению с Василием. Различие, проведенное Василием между сущностью и ипостасью, как χοινο'ν и ἲδιον, было слишком элементарно и одинаково относилось как к предметам одушевленным, так и неодушевленным; το' ἲδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано в смысле случайных свойств предмета (τοῖςλεγομε'νοιςσυμβεβηχο'σι), как понимает его в одном месте Григорий нисский. Василий, прошлое которого было связано с омиусианством, не придавал большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимые поправки. Правда, и Григорий Богослов определяет ипостась, как ι'διο'της (proprietas, свойство), но это свойство он понимает, как разумную, совершенную и самостоятельную личность. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятого предмета, но реально существующая χαθ` ε'αυτο' υ'φεστῶτες лица, совершенные и разумные. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский в одном месте сравнивает взаимоотношение ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке. «Наше дыхание, — говорить он, — есть привлечение воздуха, вещества чуждого нам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в составе нашего тела, и оно именно во время произношения делается голосом, в себе самом обнаруживающим силу слова. Благочестиво думать, что и в природе (φυ'σις) Божией есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово. Но в Боге не чуждое отвне втекает дыхание и делается в Нем Духом, но как услышав о Божием Слове, признали мы Слово (λο'γου) ничем-либо не ипостасным (ου'χα'νυπο'στατοντιπρãγμα), но самосущно существующим (ου'σιωδῶςυ'φεστῶτα) свободным, действенным и всемогущим, так и научение о Духе Св…., разумеем не дуновение дыхания, дыхания, но самосущную силу, созерцаемую в своей собственной ипостаси (δυ'ναμινου'σιωδη' αυ'τη'νεψ` ε'αυτῆςε'νιδια'ζουσιυ'ποστα'σει, θεροι'μενον), которая ипостасно существует, свободна, самодвижна и действенна (χαθ` υ'πο'στασινου'σαν, προαιρετιχη'ν, αυ'τοχι'νητονε'νεργο'ν)». Логос и Дух составляют такие же необходимые элементы Божеского существа, как речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутреннего саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия (ου'σιωδῶςυ'φεστῶται) и самоопределения. Тем не менее они не отделимы от Божеской сущности, в которой они существуют τεχωρισθῆναιτοῦΘεοῦ, ε'νῷε'στι'ν. Они только суть способы Его бытия (τρο'ποιυ'πα'ρξεως) и означают не существо Божие в себе самом (τι' ε'στιν), но только то, как оно существует и выражается вовне (το' πῶςεἷναι).
Отличительные свойства ипостасей (το' ἲδιον, η' ι'διο'της), — то, что обеспечивает им самостоятельное бытие и сообщает им особый образ, у Василия и Григориев определяются различно. В письме к брату своему Григорию различие ипостасей Василий формулирует так: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущего (αι'τι'ατῆςα'πα'ντωντῶν ὃντωναι'τι'ας). Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостасного свойства (γνωριστιχο'νχατα' τη'νυ'πο'στασινσημεῖον) Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие. Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков. Полнее свойства ипостасей определяются в письме, его к Теренцию комиту и Амфилохию иконийскому, как отчество, сыновство и освящяющая сила. Не говоря уже о том, что изложенная сейчас терминология Василия сложилась отчасти под влиянием Оригена, она хотя и указывает отличительные свойства ипостасей, но еще ничуть не объясняет образа их бытия. Григорий Богослов и Григорий нисский в своем учении об ипостасях исходили из другого и вполне правильного начала. Основываясь на способе происхождения их, или, так сказать, получения ими бытия, они правильно и логично со своей точки зрения определили ипостась Отца, как нерожденность (α'γεννησι'α) Сына, как рожденность (γεννησι'α) и Духа Св., как исхождение (ε᾿χπο᾿ρευσις, ἒχπεμψις). Каждое из этих свойств составляет отличительный признак ипостаси, принадлежит только одной из них и не может быть приписан другому Эта формула термина «ипостась», предложенная Григориями, в своих основных чертах и доселе остается непоколебимой в церковном богословии.
Изложенная сейчас терминология каппадокийцев в современной церковно — исторической науке встречает против себя серьезные возражения уже с одной формальнологической стороны. Если природа (φοσυ'ις) и лицо (υ'ποστασις) различаются между собой только как το' χοινο'ν и το' ἲδιον, то в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее (φυ'σις или ου'σια) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Общая природа постигается мысленно; как совокупность существенных признаков известного класса предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. Василий Великий вполне разделяет эту точку зрения. Собственные имена (Павел, Силуан и Тимофей), выражающие собой совокупность индивидуальных свойств, как утверждает он, и служат для того, чтобы обозначить вещь (πρãγμα) — конкретное существо, которое и имеет собственное и совершенное само по себе бытие. Савеллий, по его словам, очень мало признавал, когда он не отрекался от представления безипостасных лиц, отвергая, однако, что каждое из них находит свое бытие в собственной ипостаси. Савеллий говорил, что Отец и Сын одно Лицо, но евангелист возвещает: «Бог есть Слово и приписывает Сыну собственное бытие». Все это показывает, что последнее основание различения между природой и отдельным ее видом у каппадокийцев покоится на том, что природа именно в этом своем виде находить свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Общим правилом каппадокийцев было то: «какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь». Но если так, то возникает вопрос как понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общим понятием-сущностью или природой, — находящей свое реальное осуществление в ипостасях, «самосущно существующих» (χαθε'αυτο' или ου'σιωδῶςυ'φεστῶσας), как выражаются Григорий Богослов и Григорий нисский?
Всматриваясь в те объяснения, какими каппадокийцы стремятся защитить единство Божеского существа, на первый взгляд можно прийти к убеждению, что установить прочное единство Божества им не удалось, что этот важнейший пункт христианской догматики в их сознании обрисовывался не вполне ясными чертами. Правда, все они настойчиво твердят об одной сущности или природе Божества (μι'αου'σια, φυ'σις и об одном Божестве, в Св. Троице (μι'αθευ'τητος), но достаточно просмотреть только одну их терминологию, при помощи которой они определяют взаимоотношения ипостасей, чтобы видеть, что в этой области у них не все было благополучно. Так, Василий Великий в этих целях почти исключительно пользуется термином: общение (χοιτωνι'α) и общность (χοινω'της) в основных свойствах и сущности, — термином, прямо заимствованным из понятия о сущности, как το' χσινο'ν. Между Лицами Св. Троицы.он устанавливает «некое неизреченное и недомыслимое общение ἂρρητοςχαι' α'χατανο' ητοεχοινωνι'α), «непрерывное и нерасторгаемое общение συνεχῆχαι' α'δια'σπαστονχοινωνι'α)» так что ни разность ипостасей не расторгает непрерывности природы (το' τῆςψυ'σεωςσυνεχε'ς), ни общность по сущности (τη'νχατα' ου'σι'ανχοινωνι'αν) не сливает отличительных признаков. Общность сущности-вообще обычное слововыражение на языке Василия, когда он хочет разъяснить единство-ипостасей. Григорий Богослов, подобно Василию, описывает, отношение Сына к Отцу, как близость, сродство и соестетвенность (το' γνη'σιοντο' οι'χεῖον, ο'μοφυἷα), т.е.
общность природы (χοινωνι'ατῆςφι'σεως) и даже совокупность (ευ'λληψις) равных и равночестных. Но общность природы, согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, еще не говорить о реальном бытии сущности и не гарантирует ее нумерического единства. Природа (ου'σι' и φυ'σις) в Божестве, как и в людях, может быть едина (μι'α), но свое конкретное осуществление (ι'δι'ανυ'πα'ρξιν), находить только в ипостасях. — Другая причина неопределенности догматической терминологии каппадокийцев
заключается в их постоянном колебании между понятиями: ου'σι'α и φυ'σις при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблял тот и другой термин и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике его с Евномием встречается только слово «φυ'σις» в приложении к Божескому существу. В книгах о Духе Св. он самую святость понимает, как его собственную природу, и если он иногда в своих письмах применяет «тожество» к существу Божию, то понимает его, как ταυτο'ηςτῆςφυ'σεως (тожество природы), или как общение по естеству (συμφυη'ςχοινωνι'α). То же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя он чаще пользуется термином ου'σι'α. Григорий нисский при одном случае отдает предпочтение слову: ου'σι'α пред: φυ'σις, но теоретического различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но «ου'σι'α» и «φυ'σις» понятие далеко не взаимнозаменимые. Ου'σι'α обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия (το' εἷναι); φυ'σις же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. «Субстанция и природа субстанции, — рассуждает Тертуллиан, — вещи разные. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр. камень и железо-субстанции; твердость камня и железа-природа субстанции; твердость соединяет, субстанция разделяет. Однако, каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима от нее, хотя природа и не всегда выражает субстанции». У ново-никейцев это различие между сущностью и природой затерялось. Только у Василия Великого встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана: «Если увидим, — пишет он к Евстафию врачу, — что действования (τα'ςε'νεργει'ας), примечаемые у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что и действующие природы (τα'ςε'νεργου'σαςφυ'σεις) различны, ибо невозможно, чтобы далекие друг от друга по природе, согласовались между собою в роде действований: огонь не прохлаждает, лед не греет... Если же уразумеем, что действование (τη'νε'νε'ργειαν) Отца, Сына и Духа ничем не различается и не разнится, то по тожеству действий (τῇ ταυτο'τηατῆςε'νεργει'ας) необходимо заключить об единстве природы (το' η'νωμε'νοντῆςφυ'σεως)». Но если понятие природы сводится только к энергии, т.е. проявление субстанции в деятельности, то тожество действий отнюдь не гарантирует единства сущности, и сам Василий в другом месте выражается, что «природа» прославляемых (Отца, Сына и Св. Духа) только подобна (ὃμοια). В этой недостаточной обеспеченности единства Божеского существа в терминологическом отношении у ново-никейцев резко отражается историческое положение их. Они выросли и воспитались в упорной борьбе с савеллианством. Их догматическая мысль и умственная энергия в области богословской была направлена главным образом на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Св. Троицы. Вопрос об ипостасях занимал их глубже и интенсивнее, чем вопрос о единстве Божеской сущности, который после стольких лет споров, казалось, уже не требует доказательства Они шли по диаметрально противоположному пути, чем старшее поколение никейцев. Насколько у последних все дело сосредоточивалось, вопреки арианству, на защите единства Божеского существа, и непонятной тайной представлялось присутствие в нем ипостасей, настолько для первых несомненно и ясно было существование в Боге ипостасей, и загадочным казалось единство Его бытия. И к несомненной их чести нужно сказать, что они сами сознавались в этом. Уже Василий при одном случае заявляет: «не дивитесь, если говорим, что одно и тоже, и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании некое новое и необычайное, как разделение соединенное, так и единение разделенное». На вопрос: «что есть исхождение?"-Григорий Богослов отвечает: «мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины (βα'θεσι) и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой». «Кто до точности, — говоришь Григорий нисский;— вникаешь в глубины таинства, тот хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако же уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и раздельным кажется и заключается в единице, и различается в ипостаси и не делится в подлежащем (τῷυ'ποχειμε'νῳ)».