К ХРИСТИАНСТВУ В ЧАСТНОСТИ
Издание «Религиозно-философской Библиотеки»
Издание 3-е.
Печатня А. И. Снегиревой. Москва
I.
Значение обсуждаемого вопроса и способ его исследования
С тех пор, как в дни светлой Галилейской проповеди над миром зарделась заря новой духовной жизни, человечество не слыхало призыва к перевороту более глубокому, чем тот, к которому с беспримерной самоуверенностью зовет и манит социализм. Все другие реформы и революции, какими бы широкими целями они ни задавались, сохраняли, в значительной степени, характер временный и местный. Эта реформа, точнее, эта революция претендует быть всемирной, всеобъемлющей и окончательной; она ставит себя выше различий и противоположностей места и времени; она будто бы пригодна для всех стран, для всех народов; её программа определяет не только настоящее, но и будущее; идеалы социализма, вещают нам его пророки и апостолы, уже осуществляются, они должны осуществиться, а затем — остаться, уже навсегда, основой наиболее совершенного общественного строя. Это смело, это дерзко сказано! Но в смелости, полной крепкой веры в свое дело, есть, бесспорно, великая сила, если смелость опирается на требования ясные, определённые, решительные и способные увлечь за собой не хладнокровное рассуждение, а чувства отдельных лиц и страсти толпы. Непрерывный рост социализма во многих странах и его зловеще-стремительное проявление у нас заставляют думать, что условия успеха, при данном складе общественной жизни, в нем есть; и каковы бы ни были, сами по себе, эти условия, с социализмом приходится считаться самым серьёзным образом.
Такое положение дела обязывает и противников социализма, если они желают успешной борьбы с ним, прежде всего добросовестно понять социализм, не умаляя его силы, но и не приписывая ему ничего лишнего или ему несвойственного. Прошла пора, когда находили возможным видеть в нем от начала до конца только нелепость или изображать его только как политическое пугало. Как бы призрачна ни была мечта в её конечном развитии и в целом, но в своих частичных, реальных проявлениях она уже всколебала мир до глубочайших основ; а пугало... едва ли уже многих пугает! Да и к чему малодушные приемы борьбы! Давно настало время беспристрастно и бесстрашно взглянуть в глаза противнику тем, у кого есть, что ему не полемически ответить, а деятельно, жизненно противопоставить с не меньшей, а большей, чем у него, положительностью, определённостью и решительностью.
В таком положении находятся, по нашему глубокому убеждению, только те противники социализма, которые в основу своих общественных убеждений и чувств полагают религиозные и нравственные начала христианства. Всё остальное — полумеры, либо двусмысленности и недомолвки, над которыми социализм, как учение более решительное и последовательное, может временно восторжествовать. Удастся ли ему в борьбе и с самим христианским учением добиться временного успеха среди ослепляемых его соблазнами, — это величайший вопрос будущего, от которого зависит судьба человечества, и решение которого, в значительной степени, в руках тех, что хотят быть учениками Христа не по имени только, но и по жизни, тех, что любят ближнего своего «не словом и языком, а делом и истиною». Вот почему правильно уразуметь отношение социализма к религии вообще и к христианству в особенности — это одна из насущных потребностей современного положения и необходимое предшествие определения отношений и христианства к социализму. Задача эта тяжела и непривлекательна, потому что тема её беспросветно мрачна и безотрадна. Есть стороны в социализме, например, экономическая, где среди крупных заблуждений можно найти частичную фактическую истину и нравственную правду и почерпнуть многие полезные уроки. Ничего подобного нет в отношениях социализма к религии; здесь все по содержанию противно христианским истинам, по форме — оскорбительно для христианских чувств. И однако, повторяю, мы не в праве уклонятся от рассмотрения этого глубокого недуга современной жизни! Первоначальный соблазн социализма не в неверии, конечно! Основное искушение социализма и его опасность — в тех соблазнах материальными благами, ради которых он предает небесное, Божие, вечное — временному, тленному. Но это искушение материальное влечет и к соблазну духовному, к отречению от христианства и вражде к нему; а если так, то разоблачение этого соблазна становится обязанностью уже и с религиозной точки зрения. Попробуем же это сделать, не вдаваясь в обличительную полемику и довольствуясь одними показаниями самой социалистической литературы. Явленные во всей своей силе, выраженные подлинными своими речами, предубеждение и заблуждение предстанут перед нами самообличенными, не нуждаясь, с христианской точки зрения, в дальнейших опровержениях.
Но для правильной оценки обсуждаемого вопроса необходимо прежде всего убедиться в том, что социализм действительно непосредственно и глубоко затрагивает начала христианства, сталкивается с ними и самонадеянно угрожает им. Необходимо выяснить это потому, что в течение долгого времени и даже поныне многие, особенно в среде народной, рабочей, разумеют под социализмом явление и учение только экономическое и политическое[1]. Ошибочный взгляд этот, по тактическим соображениям, на западе и у нас, по мере надобности, поддерживается самими агитаторами социализма в их, так сказать, официозных заявлениях. Сам Энгельс под конец жизни оставил следующее признание по этому поводу: „Маркс и я отчасти виноваты в том, что молодые мыслители иногда придают экономической стороне большее значение, чем она имеет в действителности"[2]. Как бы то ни было, этой тактики продолжают придерживатся и поныне: „Цель социал-демократии, — говорят Бебель[3] и Каутский[4], — в экономическом равенстве, в превращении государства в единственную, хозяйственную единицу». Обычный противник Каутского, Бернштейн в данном случае сходится с ним, подтверждая, что цель социализма в расширении народных прав и в улучшении материального положения рабочего класса[5], «в устранении капиталистического строя»[6] и «в переустройстве общества путем демократической и хозяйственной реформы»[7]. В «Тезисах о социализме»[8], предназначенных именно для успокоения «широких кругов»[9], Штерн заверяет, что социализм касается исключительно народного хозяйства, оставляя в стороне общее миросозерцание и религиозные верования. „Это экономическая наука, а не метафизическое мировоззрение“,— поясняют американцы Мак-Грэди и Геджертпи[10], и «религия имеет так же мало общего с социализмом, как с мясом и хлебом».
Но если и такова ближайшая цель социализма, ею отнюдь не ограничиваются вообще его цели. Это подтверждается даже официальными программами социалистических партий. Эрфуртская мечтает не об одном «материальном высшем благосостоянии», но и о «всестороннем, гармоническом усовершенствовании», сообразно с чем предъявляет требования, имеющие целью существенные перемены в семейной жизни, воспитании и религии. Программа Швейцарской Социал-демократической Партии в самом экономическом перевороте видит лишь «основу, на почве которой личность получит возможность к свободному и гармоническому развитию, а весь народ — к высшим степеням культурности»[11]. Программа Австрийской С.-Д. Рабочей Партии (1891 года) толкует не об одном политическом и экономическом освобождении, но и «о свержении целей духовного убожества и всякой опеки, государственной и церковной»[12].
В прениях на партийных съездах стремление к расширению задач социалистической деятельности выступает несравненно ярче. «Что из того, что сущность социалистической партии экономическая, — говорят нам на Цюрихском съезде[13], — но она полна этического содержания. Это культурное движение по преимуществу». На Маннгейском партейтаге Шульц провозглашает, что социалистический пролетариат является носителем самостоятельного и совершенно законченного в самом себе мировоззрения[14]. «Это Евангелие нового времени, — говорит Дицген[15], — и оно требует переворота во всем вашем мышлении... Партия беспартийной истины, мы, социал-демократы, призваны выработать это мировоззрение"[16]. «Социализм, — говорит Вандервельде[17], — не есть и не может быть только экономической наукой, только желудочным вопросом... В сущности, так называемая конечная (экономическая) цель есть скорее средство, нежели цель... В конце концов, социалисты стремятся произвести революцию во всей юридической, моральной, философской и религиозной надстройке». По Баксу[18] это — «новое мировоззрение, выражающееся в промышленности — как кооперативный коммунизм, в политике — как интернациональная республика, а в религии — как атеистический гуманизм ». И настолько общепризнанным считается уже такое расширение задач социализма, что взгляд этот, как правило, вводится в социалистический Катехизис[19]: «Составляет ли социализм одну лишь экономическую теорию? — читаем мы в нём, — Ни в каком случае! Социализм охватывает все отношения человеческой жизни. Установление его подразумевает полное изменение в обществе во всех отношениях и со всех сторон».
Уже один факт такого широкого самоопределения заставляет признать, что социализм имеет прямое, непосредственное отношение к религиозной области. Ещё же более убеждаемся мы в этом, если примем во внимание то преувеличенное значение, которое социалисты придают своему мировоззрению. Мы не будем тратить время на неблагодарный труд сопоставления бесчисленных образцов, кажется, беспримерного в истории самохвальства в этом отношении: достаточно сказать, что по мнению социалистов их мировоззрение не только единственное ясное, решительное и последовательное[20], но и единственное нравственное и истинное, единственное научно-обоснованное и единственное же окончательное; это — предельное приближение человечества к высшему блаженному состоянию, "когда будут вытерты все слезы, когда не будет более ни горя, ни печали, ни боли, ни наказания".
С таким самоутверждением, несмотря на всю его надменность и фанатизм, отныне, благодаря положению, занятому социализмом, нельзя не считаться. В нашу тему, конечно, не могут входить изложение и критика этого мировоззрения в его целости; но мы обязаны выяснить, какое влияние его основные, характерные черты должны, по самой природе своей, оказывать на отношения социализма к религии. Если бы мы не включили этого приема в наш обзор, мы рисковали бы вывести вдвойне ошибочное заключение: во-первых, потому, что не имели бы надежного критерия для определения: являются ли мнения и действия социалистов относительно религии выражением действительных их убеждений, или же только условным приемом политической тактики; а во-вторых, мы рисковали бы придать слишком большое значение случайным, изменчивым и преходящим чертам, в ущерб внутреннему смыслу социалистического мировоззрения в его принципиальных отношениях к религии. Только уяснивши себе, каковы должны быть по существу эти отношения социалистического миро- и жизне- воззрения, мы получим возможность добавить к констатированию современных отношений социализма к религии ещё и то, что в нем потенциально заложено в этом направлении, иначе сказать: определить не только его настоящие, но и будущие ресурсы в данном вопросе.
Каковы же с указанной, принципиальной точки зрения характерные черты социалистического миро- и жизне- воззрения?
II.
Принципиальное отношение социализма
к религии
Обыкновенно принято видеть в социализме последовательный материализм[21], с чем, в большинстве случаев, соглашаются и сами социалисты. Некоторые из них, однако (например Штампфер[22]) утверждают, что между материализмом и социалистическим мировоззрением нет необходимой, логической связи; а в Социалистическом Катехизисе Квельча и Бакса (с. 53) мы читаем: «до сих пор социализм был материалистичным и, вероятно, еще надолго таковым останется, но он ничуть не думает создавать из материализма своего рода догмат» Другие, как Форлэндер[23] находят, что «социализм, хотя и вырос под знаменем материализма, но в резком противоречии с ним». Наконец, третьи, как Жорес[24] и Койген[25] готовы видеть в нем „чистейший идеализм, долженствующий охватить собой всю совокупность культурного содержания жизни".
Не смешивая (как в двух последних мнениях) нравственных тенденций, основательно или ошибочно приписываемых социализму, с его философскими основами, мы должны признать его мировоззрение несомненно материалистическим, хотя философское происхождение свое оно ведет не от материалистов XVIII века (осужденных Марксом и Энгельсом за их поверхностные взгляды), а от немецкой критической философии. „Мы, немецкие социалисты, ― говорит Энгельс, ― гордимся тем, что происходим не только от С. Симона, Фуре и Оуэна, но и от Канта, Фихте и Гегеля". Из трех этих великих мыслителей, однако, Кант не оказал никакого заметного влияния ни на Маркса, ни на Энгельса: первый едва о нем упоминает; но и второй (по ироническому замечанию Мазарика, «Философские и социологические основания марксизма». Москва, 1900) „не особенно мучился над ним". Родство теоретического социализма с Кантом стали раскрывать лишь в самое недавнее время [26]; про самих же „отцов научного социализма", Маркса и Энгельса, можно сказать, что они обнаруживают поразительное непонимание духа и основ критицизма[27]. Недоказанным остается и предположение некоторых критиков[28] о непосредственном влиянии на Маркса идей Фихте, субъективный идеализм которого и поныне представляется правоверным марксистам или софистикой[29], или же учением, полным неизбежных противоречий[30] в применении к социальным вопросам. Не оказали на Маркса никакого влияния ни Шеллинг, ни Шопенгауэр (несмотря на предположение Туган-Барановского в указанном месте и Мазарика, 34).
Из всех великих вождей немецкого идеализма один только Гегель имел бесспорно важное воспитательное значение в первоначальной поре развития теоретического социализма. „Маркс и я, — говорит Энгельс[31], ― были единственными, которые перенесли из германской идеалистической философии сознательную диалектику в материалистическое понимание права и истории". „Что в природе, сквозь хаос безчисленных изменений, проявляются те же диалектичение законы, которые господствуют и в истории, а также и в истории человеческого мышления, — это впервые было развито широко, но в мистической форме, Гегелем. Извлечь эти законы из этой мистической формы и ясно представить во всей их простоте и всеобщности — и было одним из наших стремлений[32]. Философия Гегеля не была просто устранена; напротив, её революционная сторона была использована[33], но использование это прошло через материалистическую среду учения Фейербаха.
Фейербах, сам постепенно переходивший от Гегелевского идеализма к материализму, привел к последнему и отцов немецкого социализма.,,Появление Фейербаховой «Сущности христианства», — говорит Энгельс, — одним ударом рассеяло противоречие духа и материи, снова, и без всяких оговорок, провозгласивши торжество материализма. Природа есть основание, из которого вырастаем мы, люди, её произведения. Вне природы и человека ничего нет. Высшие существа, созданные нашим религиозным воображением,— лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие таким образом было снято, система пробита и отброшена в сторону,... мы все были в восторге и все стали на время последователями Фейербаха"[34]. Отношение к Гегелю резко изменилось: „предвечное бытие вечной Идеи и логических категорий было отринуто, как фантастический остаток веры в Творца; вещественный мир, доступный нашим внешним чувствам, мир к которому принадлежим мы сами, стал единственным действительным миром, наше сознание и мышление — порождениями части нашего тела, мозга. Не материя создается духом, а дух представляет собой высочайшее порождение материи; словом — чистейший материализм" (44 — 45).
Но, как известно, в философии Фейербаха на первом плане стоял религиозный вопрос, который и решался здесь в духе враждебном для абсолютного значения религии. Самостоятельного религиозного начала Фейербах не признавал; в его учении Бога в объективном смысле не существует; бог есть человек, а человек — бог; атеизм и есть тайна религии[35]. Религия по Фейербаху — „сновидение человеческого духа, но относящееся только к земле" (XXIV). Тайна теологии сводится на антропологию: человек, под влиянием эгоистических чувств и при помощи воображения, идеализирует свой природу и превращает ее в божество посредством „мистерий патологического свойства". Оттого Фейербах и рассматривает религию лишь в качестве „психологической патологии", имеющей дело с образами фантазии, с „верой в призраки"[36].
Эти мысли Фейербаха оказали решающее влияние на Маркса; теорию антропоморфизма он распространил не только на религию, но и на философию и экономическую науку. Таким образом, уже по самому своему происхождению, в самих источниках своего развития, теоретически социализм нового времени зиждется на основе отрицательной относительно религии. Не позаботившись о более тщательном исследовании вопроса, Маркс (а за ним и множество учеников его) признал, что Фейербах „завершил критику религии, а вместе с тем и критику всякой метафизики, мастерскими штрихами"[37]. Но, использовавши материализм Фейербаха, Маркс и Энгельс не остановились на нем, а двинулись решительно дальше, по тому же пути революционного отрицания. Фейербах, ― говорит Энгельс, — признал религию антропоморфизмом, но не в конец отрекся от неё; он преобразил её в гуманистическую нравственность. Этика для него — истинная религия, религия человечности, и в этом-то «очеловечении прежнего Бога» и состоит будто бы задача философии и задача нашего времени. Но именно эту склонность Фейербаха сохранить религиозное начало, хотя бы в таком уже искаженном виде, и ставит ему в вину Энгельс, называя эту сторону учения Фейербаха „отвратительной беллетристической болтовней о любви", „отравлявшей, будто бы как зараза, социалистов сороковых годов". С великой злобой обрушивается Энгельс на это „обоготворение любви", ненавистное ему потому, что оно уничтожает революционный характер философии, противопоставляя ей старый припев: «любите друг друга» и «всеобщее умопомешательство на мысли о примирении»[38]. „Этой бессильной морали, — говорит он, — мы с Марксом решили противопоставить действительный мир, природу и историю, отбросивши всякие идеалистические предрассудки (38). Взгляд Гегеля на ход развития природы и истории был нами поставлен с головы на ноги... Мы снова взглянули на наши понятия материалистически, как на отражения действительных вещей, а не абсолютных идей" (39).
Так сложилось то новое мировоззрение, с которым связано имя Маркса, и в котором абсолютное, безусловное, вечное было низринуто в прах и на его месте в природе и в истории, в жизни и развитии человеческих понятий и нравственных чувств встало относительное, конечное, несовершенное, хотя и совершенствующееся, обусловленное обстоятельствами времени и внешней среды. С этой точки зрения нет ни неизменных явлений, ни вечных истин, ни абсолютных нравственных законов: „мир (выражаясь словами Энгельса, стр. 40, изд. Алексеевой) — не совокупность готовых вещей и истин, а совокупность процессов, вечной смены возникновения и уничтожения, отражений того и другого в наших понятиях.
Подкрепление этого основного убеждения теоретический социализм почерпнул в области современного естествознания. Энгельс указывает на глубокое влияние на него самого и на Маркса трех научных открытий: во-первых, открытие органической клеточки как основной биологической единицы, благодаря развитию и дифференциации которой складываются все растительные и животные организмы; во-вторых, открытие закона превращения энергии, указавшего, что все силы — только различные формы проявления всемирного движения, и, наконец, в-третьих, установление Дарвином процесса постепенного развития растительных и животных форм, в том числе и человека, в зависимости от условий окружающей среды (41—42). Увлечение этими открытиями, принимавшимися на первых порах далеко не с такой критической осторожностю, как в дальнейшем развитии современного естествознания, заставило Маркса и Энгельса видеть в них уже „настолько полную взаимную связь явлений природы", такую «ясную картину этой общей связи в систематическом виде», что всякая натурфилософия казалась им „окончательно и навсегда устраненной" (42). „Оставалось, — говорит Энгельс, — только (как характерно это скороспелое „только"!), по аналопи с ходом развития природы, обнаружить подобный же процесс и в истории человечества, устранивши из неё тот бессознательный, но постепенно переходящий в сознание процесс развития и осуществления абсолютной идеи, который был признан уже Гегелем; оставалось только заменить его действительной связью явлений, развивающихся на почве материальных условий" (43).
Осуществлением этой-то задачи и являлся прославленный, так называемый исторический материализм.
Материалистическое понимание истории, по признанию самих социалистов, составляет сущность всей теории их учения, его краеугольный камень, по выражению Бернштейна[39]. Уже Энгельс назвал исторический материализм новым мировоззрением и основой научного социализма[40]. После бесконечных споров об этой теории, ныне, большей частью самими же социалистами, поколебленной, если не совсем уничтоженной в научном смысле, все-таки правоверные марксисты не перестают петь хвалебные гимны этому будто бы „всеобъемлющему мировоззрению“[41], этому, по словам одного докладчика на последнем партейтаге, „непревзойденному, да и ничем непревосходимому методу как для диалектического расследования прошлого, так и для практической работы в настоящем и для ясного познания будущего"[42]. «В историческом материализме[43] сторонники социализма имеют стройную, глубочайшую и последовательную программу и верный путь для перехода на научную почву». „При свете этого материалистического миросозерцания[44] получается естественное обяснение всего мира, всей природы, всего общества, всей истории”. Мало того! По Каутскому[45] исторический материализм не только дает возможность „правильно объяснять историю, но и лучше прежнего делать ее... Это прежде всего — философия действия; мы надеемся доказать превосходство нашей философии над всеми другими не только оплодотворением науки, но точно также и оплодотворением действия".
Эти заявления новых теоретиков социализма чрезвычайно для нас важны. Они показывают, что принципиальный, или (как он любит выражаться) научный социализм, несмотря на все развенчания его славы Бернштейном, австрийскими и русскими неомарксистами, и поныне, хотя с оговорками и поправками, признает своей главной основой исторический материализм. А если так, то и вытекающие из последнего выводы относительно религии мы можем считать за существенные, за ответственные для теоретического социализма.
Предполагая достаточную известность этого учения, мы ограничимся здесь напоминанием о нем только в основной формулировке, данной ему Марксом, касаясь её притом лишь постольку, поскольку она уясняет отношение социализма к религии.
“В общественном отправлении своей жизни, — говорит Маркс в предисловии своей книги „К критике политической экономии", вышедшей в 1859 г, — люди вступают в определенные, от их воли независящие отношения, производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру (уклад) общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и юридическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает собой процесс жизни социальной, политической и духовной вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, напротив, общественное бытие определяет их сознание". Или, добавляя словами Энгельса: „основные причины всех общественных изменений и переворотов нужно искать не в головах людей и не в их взглядах на вечную правду и справедливость, а в измении способов производства и распределения; их нужно искать не в философии, а в экономике каждой данной эпохи"[46].
Не вдаваясь в критику этого учения по существу и оставляя в стороне его политическое и экономическое значение, обратим внимание только на то, что с такой точки зрения совершенно отпадает возможность признания как за нравственностью, так и за религией значения самостоятельного, самоутверждающегося, высшего, абсолютного начала. Религия входит в состав той „надстройки", которую первичные, экономические силы создают для пополнения и завершения своих основных материальных требований.
В этом именно смысле Маркс и дополнил иррелигиозность Фейербаха. «Недостаточно, — говорит он, — разрешить религиозную сущность в человеческую, надо еще показать, что и человеческое начало не есть нечто абсолютное, что оно — создание не личностей, а совокупности общественных отношений, а следовательно, и религиозное чувство есть общественный продукт человеческой природы, развивающийся под решающим влиянием экономической среды (Маркс о Фейербахе). Если Бог Гегеля, Всемирная Идея (Логос) гуманизируется и демократизируется в философии Фейербаха, превращаясь в чувство отдельных личностей, а религия — в материалистическую антропологию, то у Маркса религия окончательно материализируется и пролетаризируется, понижаясь уже до продукта экономических условий окружающей среды; религия здесь низводится до частного, второстепенного вывода (постулата) политической экономии.
Чуждая всякого психологического понимания сущности религии, изгнавшая из объяснения её даже последние жалкие остатки Фейербаховой сентиментальности, грубо искажая нравственное и воспитательное значение религии, не замечая её вдумчивой эстетики и даже не оценивая должным образом её громадной общественной силы, Маркс-Энгельсова материалистическая критика видит в религии только „изделие человеческое”, продукт невежественного воображения или корыстных побуждений, в самом Боге — лишь отражение экономических отношений, и даже в Боге христианском осмеливается усматривать „антропологическую идеализацию капитализма, жаждущего власти и наслаждения”[47]. Религия, вызванная, по выражению Энгельса, „темными первобытными представлениями человека о его собственной и окружающей его природе"[48] и определяющаяся в своих изменениях „классовыми, следовательно, экономическими отношениями“[49], — религия представлялась Марксу отжившим свое время суеверием (О еврейском вопросе), „поконченным вопросом для интеллигента, но опиумом для народа”. Согласно с этим, „освобождение совести от чар религии“ Маркс считал за „содействие реальному счастью народа".
Известно, что сами марксисты постепенно сознали крайности и недостатки теории материалистического понимания истории в первоначальном виде этой теории и постарались смягчить её грубости и перехватки. От многих догматически выставленных положений пришлось совсем отречься, другие — значительно смягчить, и только с такими поправками, по мнению Бернштейна[50], можно еще теперь принимать теорию исторического материализма. Эти изменения, бесспорно, очень важны; однако для нашей темы эта история развития марксизма и неомарксизма не представляет ничего существенного потому, что она касается преимущественно экономической и политической стороны учения, а не его религиозных положений. Здесь отмены не было, да и смягчения касались не вопроса о происхождении и свойствах религиозного начала, а лишь расценки степени его влияния. Пришлось признать, что философия и религия — идейные формы, наиболее удаленные от материальных экономических основ[51]; но подчиненность высших форм жизни низшим была всё-таки удержана, осталась. Так Бернштейн, столько потрудившийся в реформировании исторического материализма, признаёт, что последний обязан, рядом с развитием и влиянием производственных сил и отношений, отводить подобающее место правовым и нравственным понятиям и историческим и религиозным традициям эпохи[52]; но вместе с тем и он оспаривает безусловную самостоятельность идеологических факторов и признает, что „развитие экономической основы общественной жизни всё-таки, в конце концов, оказывает наиболее сильное влияние на движение этих факторов (13). Наконец, и последний из серьезных критиков научных основ социализма, Туган-Барановский[53] подтверждает, что „хотя материалистическое понимание истории не отрицает влияния других факторов, кроме материальных, однако сущность учения в том именно и заключается, что решающей силой оно признает только хозяйство”. Но как ни скромны предлагаемые поправки, даже и с ними не хотят мириться правоверные социалисты. На Бернштейна и других защитников так называемых „идеологических факторов" сыплются упреки в потрясении основ, в искажении учения, в измене будто бы непреложным, истинам, открытым Марксом. „Нельзя, — кричит Бебель[54], — нельзя разрушать все основные теоретические положения и оставлять один хаос на их месте". „Гениальное открытие Маркса, — подтверждает Белтов[55], — исправило коренную ошибку идеализма, нанесло ему смертельный удар... Можно ли отказываться от этого великого приобретения, равного открытию Коперника?”... Да и напрасны попытки к тому, восклицает Аксельрод; никакие усилия субъективных идеалистов и всякого рода софистов решительно ни к чему не поведут[56].
Несмотря на такой протест против реформы учения, находится однако немало мыслителей, не разделяющих материалистического миросозерцания правоверных социалистов и утверждающих, будто социализм не связан с ним неизбежно, что, наоборот, он способен к иному, несравненно более широкому, более благородному миро- и жизне-воззрению. Очевидно, таких мыслителей пленяет именно то нравственное побуждение, которое привлекает к социалистическому движению столько горячих сердец, особенно среди молодежи, не умеющих, как следовало бы, разобраться в теоретических основах социалистического учения и в его конечных следствиях, но оценивающих его прежде всего за великодушное стремление стать на сторону обездоленных и признать благо большинства выше личных и классовых выгод. Но тогда как неопытные энтузиасты, за своим благородным порывом чувства не умеют или не хотят рассмотреть коренных недостатков социалистического жизневоззрения, недостатков, в конце концов парализующих и его нравственные достоинства, мыслители, о которых мы говорим, сознают эти теоретические изъяны и силятся доказать, что узость понимания и упорство здесь происходят от недостаточного философского воспитания, и вот этот то недостаток они и предлагают пополнить сами.
В качестве главного средства к тому предлагается социализму союз с философией Канта, причем почин дела исходит не от социалистов, а от неокантианцев. Уже глава их, Герман Коген указал на возможность такой связи и решительно выступил против того, что он называет „предрассудком натуралистического обоснования социализма”, предлагая заменить его этическим идеализмом. Для этого он требует устранить из социалистического учения материализм и, наоборот, не устранять из него Бога, а в противоположность чисто-реалистическому пониманию общества, как хозяйственного союза, признавать право и государство, как идеи, выведенные из высших нравственных понятий[57].
Как бы в ответ на запрос Когена, Руд. Штаммлер в глубокомысленном труде „Хозяйство и право по материалистическому пониманию истории”[58] представил опыт подробного систематического обоснования социального идеализма на почве Кантовой же философии. Принимая основной догмат марксистов о направлении общественной жизни внешними обязательными нормами экономической и вообще материальной среды, Штаммлер, тем не менее, существенно изменяет значение этого процесса, внося в расследование общественных явлений, наряду с вопросом о причинах, еще и вопрос о нравственных целях; среди них конечной целью является община свободножелающих людей, где объективные правомерные цели других сограждан становятся и своими, субъективными целями для каждого отдельного лица[59]. Благонамеренный проект этот в самом корне расходится с учением правоверных марксистов, которые[60] видят в нём „по внешности ученое, а по духу филистерское искажение теории Маркса”. И действительно, учение о существенном определении воли материальными побуждениями и отрицание, по той же причине, всяких абсолютных, неизменных основ нравственности, делает для социалистов неосуществимую мечту Штаммлера о „свободном желании и свободном принятии” каких бы то ни было „объективных правомерных” целей[61].
Сознавая, как трудно склонить желание и волю на сторону общего блага, особенно в жизневоззрении, построенном на практических соображениях материального расчета, другой вдумчивый мыслитель, Наторп[62] делает попытку систематического обоснования учения о народном воспитании на почве общественности, сводя воспитание именно в выработке воли, которой он ставит целю добиваться не усовершенствования хозяйства и права, а усовершенствования человечества в нравственном отношении, заканчивающегося даже установлением религии в пределах чистой человечности, гуманности[63]. Намерения почтенного педагога, бесспорно, благородного свойства; но, не говоря уже о трудности проведения чувства нравственного долга в понятия и волю большинства людей преимущественно путем сложной критики познания, как этого требует Наторп[64], сама тенденция автора опять расходится с духом и практикой социалистической педагогики. Это обнаружилось очень явственно на последнем, Маннгеймском партейтаге, где было признано, что Наторп не решил поставленной задачи и оказался „не более, как истым философом, мечтающим только об истолковании мира, а не о переустройстве его“, вследствие чего педагоги съезда предпочли его туманным мечтаниям составленное в правоверно-социалистическом духе „Руководство к обучению ручному труду” Роберта Зейделя[65].
Целый ряд других писателей, сокрушаясь о том, что “представители научного социализма не сделали до сих пор ни малейшей попытки философски обосновать нравственные выводы его”, спешит пополнить эти пробелы своими собственными трудами. Так, Теодор Циглер, утверждая, что „социалистическому духу предстоит победа над миром“[66] не верит однако в победу современной социал-демократии, вследствие её неуважения ко всему духовному и святому, вследствие её ненависти к религии[67], и напоминает ей, что „прежде всего нужно не улучшение внешних условий жизни[68], а необходим идеализм”[69], что „вера и идеализм были, к до сих пор еще остаются наиболее могущественными силами в мире“ (16). Липис также внушает, что социальный вопрос прежде всего не экономический, а нравственный, что конечной целью общественного строя должен быть совершенный, нравственный организм человечества, „Царство Божие на земле”[70].
Наконец, Штаудингер[71] распрострапяет требование широкого применения нравственного руководящего начала и на область политики. Становясь решительно на сторону социализма, он взывает к нему оздоровить себя завещанными ему духовными богатствами Лессинга, Гердера, Шиллера, Гете и Канта и стремиться к осуществлению идеала Царства Божия, предвозвещенного уже ветхозаветными пророками и указанного христианством[72]. Он старается убедить „собратьев-социалистов” в том, что „основная мысль Христа — та же, что и наша, Его идея единства — есть и наш Бог, Его идея осуществления этого единства — есть и наш Христос, и хотя мы отказываемся от всяких догматов, в принципе наша этика — христианская [73].
Я надеюсь дальше привести вполне достаточные доказательства того, до какой степени противоположны действительные убеждения социализма этим произвольным сближениям его с христианством и этим,