1 Landgraf A. M. Dogmengeschichte..., IV/2, р. 262, п. 7.
Сикард же уточнял: <Чтобы их проклятие стало более терпимым, следует понимать это применительно к тем, кто пребывает в чистилище>1.
Наконец, некая глосса к <Сентенциям> XIII века постаралась выразить мысль святого Августина и Петра Ломбардского в свете состоявшейся эволюции.
<Вот как полагал Учитель вместе с Августином:
Некоторые умершие суть совершенно добродетельные, и Церковь не предпринимает заступничеств ради них, ибо они в том не нуждаются... Славны они, вне всяких сомнений.
Некоторые суть совершенно нечестивые, и Церковь тем паче не предпринимает заступничеств ради них, ибо заслужили они свою судьбу. Прокляты они, вне всяких сомнений.
Некоторые суть средние, ради них Церковь предпринимает заступничества, ибо они заслужили то. Об их судьбе смотри...> (Далее следовала отсылка к другой главе).
Продолжая объяснение, глосса детализировалапро-межуточную категорию в двух ее составляющих с августинской оговоркой: <Одни суть средне добродетельные, и заступничество дает им полное отпущение грехов, и пребывают они, вне всяких сомнений, в чистилище.
Другие суть средне нечестивые, и заступничество обеспечивает им смягчение наказания. О них же можно сомневаться, говоря в чистилище, или в аду (проклятые), или там и там>2.
1 A. M. Landgraf, Dogmengeschichte..., IV/2, p. 261, п. 6.
2 /Ш., р. 270-271.
Рауль Рыжий в конце XII века тоже различал три категории покойных: вполне добродетельные, средне добродетельные, вполне проклятые (vol de bpni, mediocriter boni, omnino damnati):
Вполне добродетельные после смерти тотчас отправляются на покой и не нуждаются в наших молитвах и жертвах, скорее мы получаем пользу от них. Средне добродетельные, приносящие истинную исповедь и покаяние, поскольку они еще не вполне очищены, то получают очищение в очистительных местах (in purgatoriis locis), и для них, вне всякого сомнения, молитвы, подаяния и мессы, имеют пользу. Не от новых посмертных заслуг приобретают они выгоду, но как следствие своих прежних заслуг (до смерти). Совершенно проклятые не имеют заслуги пользоваться подобными благодеяниями. Но мы, братья, не ведающие, кто нуждается, кто не нуждается, кому может быть полезно, а кому нет, мы должны совершать молитвы, подаяния, мессы ради всех, включая тех, в ком не уверены. Для всех вполне добродетельных это деяния благодарения, для средне добродетельных - во искупление, для отверженных- вроде утешения живым. Наконец, будь то полезно или нет тем, ради кого возносятся жертвы, они могут быть в любом случае полезны тем, кто совершает их с благоговением... ибо, кто молится за другого, старается ради себя самого (PL, 155,1485).
Хотя локализация очищения еще не определилась, но деление умерших на три категории уже утвердилось.
Логическая схема и социальные реальности; децентрированная промежуточность
В замечательной конструкции этой тернарной схемы следует особо отметить два очень важных аспекта.
Первый, и я на этом настаиваю, состоит в замещении четверной, фактически бинарной (2x2) схемы, схемой тернарной. Такая подвижка весьма характерна для ментальных основ христианской интеллигенции после XI века.
Обычно оппозиции типа: нижний - верхний, богатый - скудный (potens-pauper),1 клирик- мирянин, монах - клирик - замещались более сложными триадами.
В период раннего Средневековья мысль свободно организовывалась на основе бинарных схем. Чтобы осмыслить силы Мира: Бог и Сатана, хотя - весьма важное уточнение- христианская мысль, отвергая точку зрения манихейской догмы, подчиняла дьявола доброму Богу. Чтобы осмыслить общество: клирики и миряне, богатые и бедные. Чтобы осмыслить моральную и духовную жизнь: добродетели> пороки. Антагонизмы пламенно противоборствовали в своеобразной Психо-махии, столкнувшей, согласно поэме Пруденция, добродетели и пороки. Граница проходила внутри человека, раздиравшегося между Богом и Сатаной, гордыней богатого и завистью бедного, зовом добродетели и соблазном порока. После тысячного года и плюралистические схемы, зачастую унаследованные от греко-римской античности, а чаще от раннего христианства, начали занимать место дуалистических схем. В XII веке большой успех обрели модели, основанные на цифре семь: такова семеричность семи таинств, семи смертных грехов, семи даров Святого Духа.
Но главная тенденция состояла в замене бинарных схем тернарными, которые замещали брутальные оппозиции, столкновение двух категорий более сложной игрой трех элементов.
Одной из таких схем явилась схема трех разрядов: те, кто молятся; те, кто сражаются; те, кто трудятся (духовенство, дворянство, крестьянская масса). Это тернарная схема особого типа: она противопоставляла два элемента группы третьему, массе подчиненной, но сумевшей открыть себе путь к идеологическому представительству2.
1 К. Bosl in Fruhformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Euro-pa, Munich - Vienne, 1964, p. 106-134.
2 G. Duby, Les Trois Ordres on Iimaginare du feodalisme, Paris, 1978, J. Le Goff in Anntdes E.S.C., 1977, p. 1187-1215.
Такова исследованная Теодором Кэплоу логическая модель: два против одного.
Тернарная схема, по модели которой родилось чистилище, имела не меньший успех начиная со второй половины XII века и была не меньше связана со структурами прогрессировавшего феодального общества. Суть ее во введении промежуточной категории между двумя крайностями. Это было возвышение среднего не за счет появления третьей категории после или ниже двух первых, но между ним и... Чистилище явилось местом вдвойне промежуточным: его обитатели не были ни столь счастливы как в раю, ни столь несчастливы как в аду, и времени ему было отпущено только до последнего судилища. Достаточно, чтобы сделать его действительно промежуточным, поместив между раем и адом.
И опять основное применение схемы связано с социологическим порядком. Речь идет об отражении - не об изображении - общества порожденного второй фазой феодальной революции, фазой городского подъема, так же как схема трех разрядов отразила его применительно к первой фазе, фазе аграрного прогресса. В самой общей и наиболее расхожей своей форме схема различала больших, средних, малых: maiores, mediocres, minores1. Схема на латыни лучше показывает ее смысл и функционирование; полярные группы она обозначает через сравнение: самые большие, самые малые; она отражает отношение, пропорцию, социальную игру. Что при таком механизме может делать промежуточная группа? Прирастать за счет соседних или одной из них, взаимодействовать с той или иной экстерн-группой. Из этой схемы Франциск Ассизский в начале XIII века вывел название для братьев созданного им ордена: минориты2. Чаще всего эта схема прикладывалась к феодальному обществу, менявшемуся с развитием городов: между великими (свет-
1 Относительно mediocres см.: D. Luscombe in Miscellanea Mediaevalia, 12/1. Soziale Ordnungen in Selbstverstandnis des Mittelalters, Berlin - New York, 1979, p. 17-18.
2 См.: J. Le Goff in Ordres et classes (Colloque dhistoire so-dale Saint-Cloud, 1967). Paris, La Haye, 1973, p. 93-124.
схими и церковными) и малыми (сельскими и городскими тружениками) рождалась промежуточная категория: буржуя-настолько многообразная, что я предпочитаю не говорить о буржуазии.
Здесь возникает вторая характеристика схемы: ее промежуточный элемент находится не на равной дистанции от полюсов. Теоретически положение позволяет промежуточной категории триады разыгрывать альянсы или сближения то с одним, то с другим полюсом. Буржуа будут этим пользоваться в отношении к малым и великим. Но применительно к чистилищу подобная игра будет блокирована с одной стороны, в направлении рал, куда всё так же идут немногие. Мобильной станет граница между чистилищем и адом. Децентрировованная, повторюсь, середина, смещенная к своей темной границе, это будет очевидно по прочтении описаний потустороннего, которые будут почти ничем не светлее черных видений раннего Средневековья. Понятно, что такая модель в ее социологическом применении не менее важна, чем модель трех разрядов. Та создавала третье сословие, эта - средние классы.
Поясню. Было бы абсурдом утверждать, что буржуазия создала чистилище либо что чистилище так или иначе проистекало от буржуазии, даже если предположить, что буржуазия существовала в те времена. В качестве гипотезы предлагаю рассматривать рождение чистилища в качестве составной части системы видоизменений феодального христианского мира, основным выражением которой было утверждение тернарных логических схем с введением промежуточной категории2. Модель прочно закрепилась в социально-экономических структурах, для меня это не подлежит сомнению. Но думается, верно так же, что усреднение ментальных, идеологических и религиозных структур было крайне важно для
1 Зато с точки зрения эсхатологической она смещена к раю, поскольку ведет туда обязательно.
2 Концепция неравенства в равенстве, например в равноудаленносги, типична для <феодального> менталитета. См.: J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, p. 365-384. (Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Екатеринбург, 2002, с. 236-258.1 функционирования системы. Чистилище было не продуктом, но элементом этой системы.
Читатель может проявить скептицизм по отношению к значению, которое я придаю в этой истории ряду ничтожных изменений в словаре. Чистилище из прилагательного становится существительным, адвербиальное выражение (поп valde) замещается другим (mediocriter), и в обоих случаях я вижу знак глубоких изменений. В сущности, я считаю, что слабые лингвистические изменения в стратегических моментах дискурса есть признак важных явлений. Думаю, что такие словарные и смысловые подвижки тем более показательны, когда совершаются в рамках ригидных идеологических систем. Конечно, средневековое христианство - и книга это покажет - не было неподвижным или бесплодным. Напротив- какая креативность! Но она вводила новшества на идеологическом уровне мелкими шагами, отдельными словами.
Сдвиги в ментальных основах: число
Кроме того, вместе с чистилищем, делая его возможным и принимая его, менялись мыслительные привычки, интеллектуальный инструментарий, которые составляли часть нового ментального пейзажа. С чистилищем появились новые позиции относительно числа, времени и пространства.
Чистилище вводило в эсхатологию расчет, который оперировал не символическими числами или безмерной вечностью, но, напротив, реалистическими сроками. Этот был расчет судебной практики. Чистилище - ад не навсегда, а на время. Уже в середине XI века Йотсуальд в рассказе о стенаниях, исходящих из кратера Стром-боли объяснял, что души грешников претерпевают там разные муки ad tempus statutum, <на время>, которое им было определено. В конце XII века в вопросе, приведенном в своде из окружения Одона из Урскана, содержалась ссылка на тех, которые думают, что вениальный грех карается не вечно, но <во временном аду>.
Сотворение чистилища соединило процесс определения вселенной в пространстве с арифметической логикой, которая за пределами тернарного царства Того Света будет определять соотношение между людскими поступками и положением в чистилище. Пропорционально времени, проведенному во грехе на земле будет высчитываться время, отведенное мукам чистилища, времени, затраченному на молитвы за мертвых, пребывающих в чистилище, время ускорения освобождения из чистилища. Такого рода бухгалтерия будет развиваться в XIII веке, веке подъема картографии и эпохи вычислений. В конечном счете время чистилища перерастет в головокружительное время индульгенций.
Понятие осуждения <на время> вписывалось в более широкую ментальную позицию, которая, исходя из заботы о справедливости, вылилась в настоящую бухгалтерию потустороннего. Фундаментальная идея, восходившая к отцам Церкви, к Августину, передававшаяся из века в век, состояла в пропорциональности наказаний, в данном случае- времени пребывания в чистилище в зависимости от тяжести грехов. Но только в XIII веке идея пропорциональности из качественной становится количественной. Это было связано с прогрессом арифметики и математики. Александр Гэльский, магистр Парижского университета, сделавшийся францисканцем в первой половине XIII века, в <Глоссе о "Сентенциях" Петра Ломбардского> спрашивал, может ли кара в чистилище быть несправедливой и непропорциональной (injuste et improportionalis). И отвечал: <Даже если кара чистилища (poena purgatorii) непропорциональна полученному от греха наслаждению, она с ним сопоставима; даже если она непропорциональна согласно пропорции временному наказанию в том, что касается суровости, она ему, тем не менее, пропорциональна согласно пропорциональности: "Пропорциональность есть, в сущности, подобие пропорций". Пропорция временного наказания, которое полагается на этом свете за грех к временному наказанию, полагающемуся равно на этом свете за более тяжкий грех, эквивалентна пропорции кары чистилища, полагающейся за более мелкий грех по
отношению к каре чистилища, полагающийся за более тяжкий грех, но кара чистилища непропорциональна временному наказанию на этом свете. Причина, из которой следует, что кара> чистилища более сурова в степени непропорциональности, наказанию, которое очищает на этом свете, хотя и то и другое добровольно, состоит в том, что очистительная кара на этом свете есть наказание души, страдающей вместе с телом, тогда как кара чистилища есть наказание самой души непосредственно. Так же как, в сущности, то, что претерпевают (по эту сторону) непропорционально тому, что претерпевают (по ту), так и страдание непропорционально страданию. К тому же временное наказание на этом свете является добровольным в собственном смысле, кара же в чистилище добровольна в смысле фигуральном>.
Этот поразительный текст не только объясняет большую интенсивность кар чистилища по сравнению с земными наказаниями тем, что душа, истязуемая непосредственно, без телесной защиты, более уязвима, но и вводит в рассуждение о потусторонних карах математическую, топологическую точку зрения. В тексте присутствует только одна цитата, единственный авторитет. <Пропорциональность есть, в сущности, подобие пропорций>* Этот авторитет не библейский, не патриотический, не церковный: это цитата из Эвклида (<Начала>, V, 4).
Комментарий к <Сентенциям> начала XIII века, поставив вопрос о количественной эффективности заступничества, был, вероятно, согласно Ландграфу, первым текстом, где употреблялись выражения <арифметическая пропорция>, <геометрическая пропорция>2. Таким
1 Alexandre De Hales, Glossa in IV libros sentcntiarum Petri Lombards Bibliotecca Franciscanu scholastics Medii AEvi, t. XV, Quaracchi, 1957, p. 352-353. Я благодарю Жоржа Гильбо и отца П. М. Ги за любезное согласие помочь мне прочесть этот страстный, но трудный текст первого - за его компетентность математика и знатока схоластики, второго - за его познания в теологии.
2 А. М. Landgraf, Dogmengescftichtc.., IV/2, p. 294, п. 2. Речь идет о комментарии к <Сентенциям> начала XIII в.:.
образом, очевидно, с чистилищем открывается бухгалтерия потустороннего1. До того была только вечность или неопределенное ожидание. В дальнейшем очистительное время рассчитывается в зависимости от тяжести прегрешений, время сокращения очистительной кары - в зависимости от значительности заступничества; высчиты-вается отношение между временем жизни на этом свете и временем, ощущаемом на том, ибо психологическое восприятие длительности (в чистилище течение времени кажется очень медленным) тоже принимается в расчет. С этими расчетами нас познакомят тексты XIII века. Они напомнят нам, что XIII век - это век расчета, как доказал Александр Мэррей2, время бухгалтерии, время купцов и чиновников, составлявших первые бюджеты. То, что можно было назвать (не без преувеличения, разумеется) <первым бюджетом французской монархии>, датируется временем Филиппа Августа, короля, при котором родилось или вызрело чистилище. С тех пор между временем земным и временем чистилища Церковь и грешники станут вести двойную бухгалтерию. Согласно Апокалипсису, в Судный день, откроют книги, и мертвые будут судимы согласно содержанию книг, но отныне в этом интервале открылись другие счетные книги - книги чистилища.
Пространство и время
Чистилище было связано также с новыми концепциями пространства и времени. Оно ассоциировалось с новой географией того света, который уже был не миром
1 Это выражение является назвнием замечательного исследования:). Chiftoleau, La comptabilite de Гаи-dela. Les hommes, la ntort et la religion en Comtat Venaissin a la fin du Moyen Age, Ecole francaise de Rome, Rome, 1980.
2 A. Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Oxford, 1978. Дж. Мэр-док говорит о мании расчета {frenzy to measure) среди оксфордских университариев XIV в. в кн.: J. Е. Murdoch, Е. D. Sylla, The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht, 1975, p. 287-289,340-343. Эта мания началась по меньшей мере столетием ранее и не только в Оксфорде.
мелких разрозненных обителей наподобие сеньориальных монад, но миром крупных территорий, царств, как их назовет Данте. Пришло время, когда христианство маршрутами крестовых походов, миссионеров и купцов исследовало мир. <В конце XII века, - по словам крупного специалиста в этой области, автора <Карты, образа цивилизаций> Жоржа Киша, - произошел сдвиг: средневековый мир пустился в путь; и сразу путешественники принесли сведения, которые в XIV веке видоизменили средневековые карты...> Трансформация воображаемой картографии потустороннего мира осуществлялась параллельно и, быть может, еще быстрее. Земная картография, сводившаяся до тех пор к чему-то вроде топографических идеограмм, отважилась на реализм топографического изображения. Картография потустороннего мира дополнила усилия по исследованию пространства, до тех исполненные символизма1. Что касается времени, то оно в рамках верования в чистилище было элементом наиболее точно поддающимся измерению. Великая новация - измеряемое время - получила выход в потусторонний мир. Оно смогло, таким образом, стать объектом расчетов, вычислений, сравнений. Сопоставимым (comparative), как говаривал Александр Гэльский, обнаруживается оно в новых приемах проповедников. Проповедь была предназначена наставлять и спасать. Начиная с конца XII века проповедники для пущей убедительности включают в проповеди анекдоты, exempla. Эти анекдоты выдавались за исторические, <правдивые>. В эсхатологическое время проповеди, время обращения и спасения, они вводили отрезки времени исторического, датируемого, измеримого. Тем самым создавалось чистилище во времени потустороннего мира. Чистилище станет одной из любимых тем exempla.
1 О средневековой картографии см.: J. К. Wright, The Geographical Lore of the Times of the Crusades, New York, 1925. G.H.T. Kimble, Geographyin the Middle Ages, London, 1938. L. Bagrow, Die Geschichte der Kartographie, Berlin, 1951. M. Mollat in Histoire Universale des explorations, 1.1. Paris, 1955. G. Kish, La carte, image des civilisations, Paris, 1980.
mm Поворот к посюстороннему и индивидуальная смерть
Во всех этих переменах, во всех подвижках проглядывали два великих глубинных сдвига, которые, в сущности, объясняют рождение чистилища.
Во-первых, ослабление великого общего места раннего Средневековья- contemptus mundi, презрения к миру1.
Питавшееся прежде всего монастырской духовностью (которая, как доказал Жан Делюмо, будет его поддерживать даже в разгар Ренессанса), оно отступало перед растущей приверженностью к земным ценностям, связанным с творческими порывами эпохи.
Густаво Вине пылкими строчками описал оптимизм XII века: <Если и было в Средние века веселое столетие, то это именно оно: это было столетие, когда западная цивилизация разразилась ошеломляющей жизненностью, энергией и волей к обновлению. Его климатом был средневековый оптимизм... XII век был истинным веком освобождения, люди отвергли все, что более тысячелетия вынашивалось, загнивая внутри>. Тем не менее, добавляет он, это был момент когда в сердцевине этого <взрыва жизненности> парадоксально рождался страх смерти и страдания: <Средневековье начинает по-настоящему страдать в то время, когда оно наиболее счастливо, когда оно дышит полной грудью, когда оно кажется осознающим, что впереди великое будущее, когда история приобретает масштабы, которых она еще никогда не имела>2.
Отметим некоторое преувеличение в этом страстном и чувствительном тексте. И все-таки Густаво Вине отметил поворот к посюстороннему, который, зародившись в XII веке, продолжится в следующем столетии и, в сущности, уже не исчезнет, несмотря на колебания,
1 О презрении к миру см.: R. Bui tot, La doctrine du mepris du monde en Occident, de saint Ambroise a Innocent III, Lou vain, 1963.
2 G. Vinay, // dolore e la morte nella spiritualita dei sccoli XII e XIII (1962). Todi, 1967, p. 13-14.
сомнения, отступления. Одновременное развитие страха смерти - не более чем кажущийся парадокс. Цена, которую теперь стали придавать земной жизни, делала момент расставания с нею более грозным. К ужасу ада добавился - и даже стремился вытеснить его - страх печального момента: часа смерти. Чистилище, новая надежда на потусторонний мир и обострение чувств в момент кончины, занимало важное место в этом перевороте ценностей.
Христианское человечество в целом перестало верить в то, что последнее судилище будет завтра. Не сделавшись счастливым, оно после столетий простого воспроизводства, если не спада, обрело опыт роста. Оно стало производить прежде всего <блага>; ценности, до тех пор обретавшиеся только в будущей жизни, стали более или менее воплощаться в этом мире: справедливость, мир, благосостояние* красота. Готическая церковь, казалось, низвела рай на землю, она стала выглядеть местом <отдохновения, света и мира>. Это не просто дань метафоре. Меир Шапиро и Эрвин Панофски, комментируя сочинения Сугерия о новой архитектуре Сен-Дени, подчеркивали <что фразеология Сугерия напоминает tituli первоначального христианства, где неоплатонические доктрины... выражались в подобной манере>1. Человечество устраивалось не земле. До тех пор не стоило труда слишком задумываться о коротком моменте, который должен был отделять смерть от воскресения. Пара ад - рай уже не отвечала запросам общества. Промежуточный период между индивидуальной смертью и всеобщим судилищем становится предметом важных размышлений. Между фанатиками эсхатологии, которые, отказываясь от подобной рефлексии, концентрировали все свои чаяния на пришествии миллениума, или Последнего Дня, и теми, кто, напротив, устраивался в этой жизни и таким образом заботился о ее продолжении, о промежутке между смертью и воскресением, Церковь сделала выбор в пользу последних. Если ожидание будет долгим,
1 Э. Панофски цит. по: M. Schapiro, Architecture gothique et pensee scolas-tique, Paris, 1967, p. 42.
то необходимо задуматься о том, что будет с мертвыми в этом интервале, о том, что с нами станет завтра. Конечно, против подобного устройства большинства христиан на земле восставало меньшинство, упорнее взыскуя Второго пришествия Христа и, в ожидании его, царствия праведников на этом свете, миллениума. От Иоахима Флорского до Целестина V, от крестового похода детей до флагеллантов и спиритуалов <фанатики Апокалипсиса> действовали активнее, чем когда-либо. Я даже подозреваю, что в то время, как чиновники Людовика Святого, обустраивая королевство, хлопотали с расчетами и вычислениями, король покаянного крестового похода мечтал об эсхатологической авантюре, мечтал стать, как в это верили некоторые германские императоры, королем последних времен. И тем не менее Людовик Святой скажет: <Никто так не любит свою жизнь, как я мою>1.
Не считая нескольких кучек <безумцев>, Апокалипсис, по правде говоря, уже не имел успеха. В XI - начале XII века это была наиболее комментируемая из книг Библии2. Впредь она отошла на второй план, после <Песни Песней>, исполненной как земной, так и небесной пылко-стью. Апокалипсисы уходят с готических тимпанов, уступая место последним судилищам, куда чистилище пока что не сумело вписаться, но, показывая отдаленное грядущее, эти сцены давали повод отразить земное общество, прочесть ему мораль, чтобы оно вело себя получше на этом свете.
Прогрессирующее- хотя и относительное- отступление Апокалипсиса перед лицом последнего судилища подчеркивалось крупными знатоками средневековой иконографии.
Примером может служить Эмиль Малы <С XII века новая манера понимания сцены судилища заменяет собой... прежнюю. Появляются великолепные композиции, не обязанные почти ничем уже Апокалипсису, но вдохновляющиеся Евангелием от Матфея... Нельзя сказать,
1 Joinville, La Vie de Saint Louis, Sherbrooke, 1977, p. 85-86.214.
2 См.: G. Lobrichon, VApocalypse des theologiens au XII siecle. Диссертация Школы высших исследований по социальным наукам, защищенная в 1979 г. в Университете Париж X (Нантерр).
что Апокалипсис был очень плодотворной книгой в XIII веке. Художники предпочитали заимствовать картину конца света у святого Матфея. Текст этого евангелиста1, несомненно, не так ярок, но более доступен для искусства. У святого Матфея Бог уже не огромный драгоценный камень, сияние которого нельзя вынести: он есть сын человеческий; он является на своем троне таким, каким был на земле; люди узнают его лик. Глава из Первого послания святого Павла к коринфянам о воскресении мертвых добавила некоторые детали к целому>. Эмиль Маль называет главной новацией тему, вдохновленную Евангелием от Матфея <отделение овец от козлов>. В изображениях Апокалипсиса Бог выступал <одновременно блистательным как суверен и грозным как судия>. В образах Судного дня XIII века Бог - это <Сын Человеческий, представленный <как искупитель, как судия, как живой Бог>2.
Этому анализу вторит Анри Фосийон: <В иконографии XII века... доминировал Апокалипсис, у которого она заимствовала свои грозные видения и сам образ Христа-судии, восседающего во славе своей в окружении нечеловеческих фигур... Иконография XIII века отвергает одновременно видения, эпическое, восточное, чудовищ. Она становится евангельской, человеческой, западной и естественной. Она низводит Христа почти что до уровня верующих... Несомненно, восседает он все так же на высоте тимпана, возглавляя воскресение мертвых и вечные кары, но даже тогда он остается евангельским Христом и сохраняет свою человеческую кротость>3.
Хотя Христос готических тимпанов оставался все тем же судией предвечным, отказ от апокалиптических молний ради реалистического отображения судилища и воскрешения человеческих групп позволял выдвинуть на первый план правосудие, с которым тесно связано рождение чистилища. Те избранные, которых Христос вверяет ангелам, препровождающим их в рай, будут все
1 Мат. 25:31-46 и 1 Кор. 15-52.
2 Ё, Male, UArt religieux du XIII Steele en France, Paris, 9e ed., 1958, p. 369- 374.
3 H. Focillon, Art a" Occident, t. 2, Le Moyen Age gothique, Paris, 1965, p. 164- 165.
более и более <святыми>, прошедшими через чистилище, искупившими, очистившимися.
В устроении на земле и новом освоении времени, в пролонгации жизни в потустороннем чистилища присутствовала одна забота - забота об умерших. Не то чтобы я, как и Поль Вейн, верил, что смерть может быть объектом интереса сама по себе, но потому, что через нее и через своих мертвецов живые прибавляют себе могущества на этом свете1. XII век видел обогащение памяти. Крупными выгодоприобретателями этого были, разумеется, аристократические семейства, которые составляли и удлиняли свои генеалогии2. Смерть все меньше и меньше была границей. Чистилище становилось дополнением к земле, продлевая время жизни и памяти. Заступничество становится все более активным предприятием. Ренессанс завещаний, несмотря на то что упоминания
0 чистилище в них появятся с запозданием, тоже способствовал смещению границы смерти.
Хотя новые формы солидарности между живыми и умершими, в зародыше проявившиеся в Клюни, укрепляли связи семейные, корпоративные, товарищеские, - чистилище со своей персонализацией духовной жизни, в сущности, благоприятствовало индивидуализму. Оно фокусировало интерес на индивидуальной смерти и грядущем судилище.
Выступавший с институционально-правовых позиций Вальтер Ульман утверждал, что <рубеж XII-ХШ веков был периодом, в течение которого были посеяны зерна будущего конституционного развития и появления личности в обществе>3. Он утверждал, что это была эпоха <возникновения гражданина>. Появление личности
1 См. работы немецких историков из Фрибурга и Мюнстера (Г. Теллен-бах, К. Шмид, И. Воллах): J. Wollasch
2 См., в частности: G. Duby in Comptes rendus de V Academic des Inscriptions et Belles lettres, 1967, p. 335-345, а также: Hommes et structures du Moyen Age, Paris - La Haye, 1973, p. 287-298.
3 W. Ullmann, The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, 1966, p. 69.
обнаруживается равным образом на фронте смерти и судьбы в потустороннем мире. Вместе с чистилищем родился гражданин того света, периода между индивидуальной смертью и последним судилищем. В пользу такой эволюции свидетельствовала даже литургия.
По-прежнему умалчивая о чистилище, она открывала новую классификацию покойных и, соответственно, новые церемонии, в которых утверждалась обеспокоенность индивидуальной судьбой. Это просматривается в <Сумме о церковных службах> каноника парижской Нотр-Дам Иоанна Белета, не позднее 1165 года:
<О проведении заупокойной службы. Перед омовением тела или облечением в саван священник или его викарий должен прибыть в место, где оно покоится со святой водой и, совершая за него молитвы перед Богом, он должен воззвать к святым с мольбой принять его душу и доставить в место радости. В сущности, есть души, которые совершенны, которые по оставлении тела тотчас возносятся в небеса, Есть и другие, совершенно нечестивые, которые немедленно низвергаются в ад. Есть и иные, средние (medie), для которых следует совершать молитву такого рода. Она совершается также и за нечестивых, но на всякий случай. После омовения и облачения в саван тело следует перенести в церковь и тогда отпевать>1.