В этом смысле рассмотренная модель организации историчес- кого времени, в рамках которого оно остается циклическим, не слишком подходит для создания сценария всемирной истории. Это обусловлено тем, что каждая обособленная культура создает свою модель циклического времени, тогда как способ объединения цик- лических времен в глобальный исторический процесс в рамках этой модели не просматривается. В рамках концепции цикличес- кого времени создать единое, общее для всех время можно, лишь
3 См. подробнее: Элиаде М. Космос и история: Избранные работы. М., 1987.
распространив один тип временного круговорота на все культуры, т.е. придав ему поистине онтологический статус и детально разра- ботав систему мировых эпох. Но способы такого распространения отнюдь не очевидны.
Значительно более последовательная и эффективная в приме- нении модель единого времени возможна в рамках другой модели, основанной на введении в циклическое время разрыва, его «вы- прямлении» и превращении в линейное. Для решения такой задачи нужно было постулировать возможность остановки, после которой время могло бы начать свое течение заново. Это было сделано в древнееврейской культуре благодаря субботе. Будучи точкой аб- солютного разрыва времени, она обеспечивала возможность такой остановки и, следовательно, освобождение от власти и прошлого, и настоящего. Доминирующим становится будущее.
Для создания модели единого линейного времени нужно было включить смыслообразующую функцию конца времени в настоя- щее. В самом деле, древнееврейскую культуру интересовали, в пер- вую очередь, начало времени и его конец, но следовало устано- вить непосредственное отношение каждого момента к конечному смыслу времени, т.е. сделать каждый момент встречей прошлого и будущего. Если ассоциировать конец времени со смертью культу- ры в самом широком смысле этого слова, то для того чтобы все ло- кальные, частные формы времени открылись навстречу друг другу, нужно было показать, что смерть является точно таким же импера- тивом будущего, что и жизнь.
Христианство создает единое время с помощью особых механиз- мов, опирающихся на особую, выделенную смерть – смерть Иисуса Христа. Именно это событие релятивирует все предшествующие календарные системы, обеспечивая возможность свободного пере- мещения от одного ритма совместной жизни к другому: «...Суббота для человека, а не человек для субботы4. А это означает разрушение непроницаемых границ между культурами, и именно поэтому апос- тол Павел называет Иисуса Христа «царем веков»5. «Век» (эон) – это и есть ритм совместной жизни, присущий отдельной локальной культуре, а учение об эонах становится необходимым элементом христианской концепции времени.
Секуляризация этой модели и кладется в основу традиционного историзма, в рамках которого время рассматривается как линейное, причем сам исторический процесс предполагает наличие некоторого финала. В сущности, и в теологической, и в секулярной версиях это один и тот же день вхождения в вечность, после чего время должно из- мениться качественно. Но то, как конкретно происходит такое вхож- дение, определяется исключительно эсхатологическими мифами6.
4 Мк. 2:27.
5 1Тим. 1:17.
6 См. об общих проблемах эсхатологии, например: Sauter G. Einfьrung in die Eschatologie. Darmstadt, 1986.
Именно разнообразие эсхатологических мифов определяет раз- нообразие сценариев всемирной истории даже в тех случаях, когда эсхатологические мифы всячески маскируют свою мифологичес- кую природу и предстают в виде футурологических прогнозов с притязаниями на научность. Поэтому вполне можно говорить об определенных сценариях всемирной истории и, соответственно, об определенных программах будущего в качестве более или менее жесткого алгоритма. Это требует более детального анализа процес- са программирования социокультурных процессов.
ОТ КОНцЕПцИИ УПРАВЛЕНИЯ К КУЛЬТУРЕ
Любое программирование каких угодно процессов – это част- ный случай вида деятельности, обычно называемого управлением. Тогда то обстоятельство, что в большинстве известных сценариев будущего катастрофизм как таковой, включающий и глобальную катастрофу, является не просто обещанным, но гарантированным, может быть истолкован в качестве наличия в программах будущего системных ошибок. Под «системными ошибками» здесь понима- ются такие сбои в работе программы (алгоритма), что приводят к полному обрушению той системы, которой управляет соответствую- щая программа.
Избежать такого исхода можно радикальным исправлением программы (устранением системных ошибок). Но возможен и паллиативный вариант – «перезагрузка» (т.е. новый запуск) про- граммы, содержащей системные ошибки, и повторение соответ- ствующего алгоритма до следующего обрушения системы7. Сам принцип системности предполагает взаимодействие элементов системы, причем один тип взаимодействия приводит к ее устой- чивому существованию, а другой – к неизбежному разрушению и, стало быть, к превращению системы в хаотическую совокупность обломков.
Из этих простых рассуждений можно сделать вывод, что ус- тойчивое существование системы требует наличия особого рода воздействий на нее (они могут исходить как из самой системы, так и извне). Эти воздействия, если рассматривать их в антропоморф- ном контексте, очень похожи на процессы управления в сфере че- ловеческой деятельности, но возможно и более общее понимание, которое позволяет говорить об универсальности соответствующих процессов, их присутствии на всех уровнях реальности. Такое по- нимание является объемлющим по отношению к подходам, ре- ализуемым в кибернетических моделях, в различных вариантах теории игр и многочисленных концепциях самоорганизации из
7 Фактически, именно о системных ошибках говорится в работе с ха- рактерным названием: Бек У. Что такое глобализация: Ошибки глобализма – ответы на глобализацию. М., 2001.
хаоса8. Однако для того, чтобы из этой констатации можно было вывести теоретически значимые следствия, необходимо уточнить смысл самого понятия управления.
Дело в том, что на интуитивном уровне понимания оно создает иллюзию большей или меньшей понятности, затемняя, тем самым, свою нетривиальную сложность. Следует еще раз подчеркнуть, что это понятие всегда относится к анализу систем, даже если речь идет об управлении единичным объектом, который считается внутрен- не недифференцированным. Ведь и в этом случае он представляет собой элемент более широкой системы, что определяет системный характер управляющих воздействий. Совокупность предписаний, задающих характер функционирования системы, называется алго- ритмом функционирования системы.
В самом общем смысле управление можно определить как приве- дение некоторой системы (включая сюда единичный «простой» объект как предельный случай) в состояние, соответствующее поставленной перед управлением цели. Далее, конкретизируя это определение, уп- равление можно охарактеризовать как упорядоченную совокупность воздействий на некоторую систему, обеспечивающих, во-первых, сохранение ее структуры, во-вторых, поддержание устойчивости ал- горитма ее функционирования, в-третьих, достижение цели, преду- смотренной управленческим алгоритмом (программой, сценарием).
Существенно, что задача достижения цели управления может потребовать от него создания стимулов для устойчивого развития системы, т.е. изменения либо ее структуры, либо алгоритмов ее функционирования, либо и того, и другого одновременно. Кроме того, в зависимости от того, где находится управляющая инстан- ция – в самой системе, либо за ее пределами, управление может быть либо самоуправлением, либо внешним управлением. Однако во всех случаях главной задачей управления является устранение или, по крайней мере, уменьшение отклонения параметров, опре- деляющих режим функционирования системы от требуемых зна- чений, для чего становится необходимым нахождение зависимости управляющих воздействий от всех видов возмущений.
8 Нет никакой необходимости доказывать применимость концепций управления для исследования не только культуры как таковой, но и ее исторического развития, поскольку соответствующие подходы стали уже реальностью современных гуманитарных и социальных наук. См., в част- ности, некоторые пионерские работы, первоначально ориентированные на практический менеджмент, но послужившие основой широких обобщаю- щих подходов: Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. М., 1974; Бир С. Мозг фирмы. М., 2005; Он же. Наука управления. М., 2007. См. так- же: Квейд Э. Анализ сложных систем. М., 1968; Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры: Синергетика историчес- кого прогресса. М., 1996; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных ис- следований искусства. М., 2003; Сенге П. Пятая дисциплина: Искусство и практика самообучающейся организации. М., 2003; Эшби У.Р. Введение в кибернетику. М., 2005.
В ряде случаев сложные системы способны некоторым образом сигнализировать об отклонении режима их функционирования от требуемого или оптимального, т.е. определяемого некоторыми объ- ективными законами. Эти процессы обусловлены существованием в системах контуров или петель обратной связи. Петля обратной связи в самом общем понимании – это циклическая (кольцевая) сис- тема причинно связанных элементов, так что каждый элемент воз- действует на последующий. В итоге последний элемент, активность которого в конце концов испытывает воздействие первого, через последовательность опосредований возвращает первому элементу начальное воздействие, но в модифицированном виде.
Таким образом, первое звено кольцевой системы подвергается воздействию последнего звена, и информация о результате воз- действия возвращается к его источнику. При этом важно различать положительные и отрицательные обратные связи. В случае положи- тельных обратных связей информация о результате воздействия усиливает имеющуюся тенденцию и, в конечном итоге, разруша- ет систему. В случае отрицательных обратных связей информа- ция о результате воздействия ослабляет имеющуюся тенденцию и позволяет достичь некоторого устойчивого состояния. В результате система получает возможность саморегулироваться и самокоррек- тироваться.
При этом существенно, что никакая часть системы не в состоя- нии осуществлять односторонний контроль не только над всей сис- темой, но даже над ее частью. Ведь сообщение, возвращаясь в мо- дифицированном виде к своему источнику, воздействует на него и ограничивает его возможности одностороннего управления. В этом отношении именно отрицательные обратные связи, воздействуя на субъект управления, переживаются им как помеха, как ограниче- ние, а в антропоморфном контексте – как нечто неприятное, как неизвестно откуда взявшееся страдание, как зло, смысл которого чаще всего скрыт.
Процесс управления обычно понимается как взаимодействие субъекта и объекта управления, причем субъект управления осу- ществляет четкие, однозначные и легко отслеживаемые воздействия на объект управления. Ясно, что процессы управления в сложных системах с многочисленными петлями обратной связи, каковыми являются социокультурные целостности, едва ли могут быть не только осмыслены, но и описаны с помощью такой простой схемы. Для анализа таких сложных систем следует учитывать, что управле- ние обычно разделяется на структурное (адресное, направленное) и бесструктурное (диффузное, безадресное, ненаправленное).
В первом случае предполагается, что объект управления облада- ет определенной структурой до начала процесса управления, и эта структура остается неизменной в течение всего процесса управ- ления. Именно поэтому структурное управление может быть ад- ресным, так что управляющие алгоритмы направляются на вполне конкретные элементы системы. Во втором случае никакой готовой
структуры, предназначенной для осуществления управления, у объ- екта до начала управления не существует, и эта структура возника- ет и изменяется в процессе управления под его воздействием в ре- зультате безадресного распространения управляющих алгоритмов в системе. Таково, например, некое обращение к группе людей и, в то же время, ни к кому конкретно, так что под воздействием этого обращения группа определенным образом структурируется.
В этом отношении бесструктурное управление предоставляет весьма своеобразные возможности не только для управления из- вне, но и для самоуправления. Понятно также, что чем выше уро- вень и качество самоуправления, тем меньше в обществе структур, которые ясно и однозначно осознаются в качестве управленчес- ких. Таким образом, в случае устойчивого бесструктурного управ- ления оно совершенно не осознается, и все вызванные им события воспринимаются как нечто, происходящее «само собой». При этом управление, а точнее, та концепция, в согласии с которой оно осу- ществляется, первично по отношению к культуре.
Действительно, если рассматривать бесструктурное управление (самоуправление) в человеческом обществе, то его главным объек- том является поведение как отдельных людей, так и различных со- циальных групп. Для того чтобы концепция управления не только не оставалась невидимой, неосознаваемой, но и не отторгалась людьми на бессознательных уровнях их психики, необходим некий механизм ненавязчивого формирования стереотипов восприятия и осмысления как внешней, так и внутренней реальности.
Этим механизмом является именно культура (хотя, разумеется, у нее есть и другие функции). Между тем, на поверхности первичной кажется именно культура, тогда как концепция управления, струк- турирующая культуру и определяющая ее конкретный облик, обыч- но видна лишь частично, если вообще просматривается. Поэтому, чтобы подчеркнуть первичность концепции управления, в ходе про- деланного анализа изложение двигалось в обратном направлении – от концепции управления к культуре. Теперь необходимо описать бо- лее подробно, какие возможности бесструктурного управления без постоянного участия человека способна предоставить культура.
СИСТЕМНыЕ ОШИБКИ КУЛЬТУРы
Культура может рассматриваться как некий алгоритм или про- грамма, которая, будучи некогда создана, не только может, но и должна по своему замыслу работать в автономном режиме, т.е. без участия «программистов», сколь угодно долго. В свете такого под- хода и мифы происхождения, будучи частью культуры и определяя через процессы управления внутреннюю дифференциацию социо- культурной целостности, должны считаться некоей программой. Именно системные ошибки мифов происхождения делают особен- но востребованными эсхатологические мифы, поскольку последние определяют, что делать с этими системными ошибками и непосред-
ственно перед обрушением системы (социокультурной целостнос- ти), и после этого обрушения.
В результате культура выступает, в первую очередь, как систе- ма бесструктурного управления человеческой жизнедеятельностью и предстает как сложная, многоуровневая совокупность управлен- ческих уровней, алгоритмов, контуров прямой и обратной связи. Указанный подход вполне сочетается с философскими истолкова- ниями культуры и ее функционирования в качестве такого эле- мента социокультурной целостности, в основе которого лежат оп- ределенные программы жизнедеятельности, возвышающиеся над биологическими алгоритмами.
В самом деле, исходным пунктом традиционных представлений о сущности культуры является дихотомия естественного и искус- ственного. При этом под «естественным» понимаются все явления и процессы, происходящие «сами собой», в соответствии с некото- рым внутренним алгоритмом, не созданным человеком. Напротив, область «искусственного» охватывает явления и процессы, развер- тывающиеся в соответствии с исключительно рукотворными, соз- данными людьми алгоритмами.
Поскольку культура понимается как такой режим человеческо- го существования, в которой оно – хотя бы ненамного – поднимает- ся над властью инстинктов и условных рефлексов, преодолевает их, то она должна быть отнесена исключительно к области искусственно- го, несмотря даже на фактическое наличие в ней обширных вкрапле- ний естественных автоматизмов. Тем не менее, сложившаяся культура функционирует уже таким образом, что и происходящее в ней пред- ставляется (хотя и не является на самом деле) чем-то «автоматическим».
«Искусственное», будучи точно таким же алгоритмическим, как и
«естественное», может выглядеть неотличимым от него, но главным признаком в данном случае является именно происхождение соответ- ствующих алгоритмов. Дихотомия естественного и искусственного и служит для характеристики качественного своеобразия человеческой культуры, что традиционно понимается в качестве надбиологической формы жизнедеятельности. Иными словами, культура понимается как некая искусственная алгоритмика, надстройка над естественными ал- горитмами жизнедеятельности, которая либо отменяет их и заменяет их управляющие воздействия своей алгоритмикой.
Культуру, как, впрочем, и ее «носителя» – общество – лишь в первом приближении можно рассматривать как изолированную, замкнутую и самодостаточную систему. При более детальном тео- ретическом моделировании следует говорить об иерархии вложен- ных друг в друга систем. Среди них свое место отводится, к приме- ру, и среде обитания человечества. Более того, по мере усложнения культуры она сама может рассматриваться как часть среды, кото- рая, как и всякая среда, оказывает на человеческую жизнедеятель- ность более или менее ощутимое давление.
Таким образом, коль скоро культура становится особой средой, то она и определяет поведение человека наряду с другими среда-
ми, а в ряде аспектов она становится доминирующей. Понятно, что культура способна бесструктурно задавать и изменять поведение не только отдельного человека, но и человеческих групп, равно как создавать, а также разрушать эти группы. Бесструктурное управ- ление как управление через среду делает весь процесс гибким, пос- кольку предопределяет реакцию управляемого объекта не жестко, а вероятностно, допуская целый спектр различных реакций, что обычно и трактуется как свобода выбора. целый класс таких реак- ций алгоритмизируется в мифах спасения.
КОРРЕКТИРУЮЩИй АЛГОРИТМ СПАСЕНИЯ
Спасение – это религиозный и богословский термин, обозна- чающий процесс избавления от физического и духовного зла как движение к наиболее желательному состоянию, а также само это состояние в качестве совершенства в вечной жизни. При этом спа- сение может рассматриваться либо как дарение со стороны божест- ва, либо как результат исключительно человеческих усилий, либо как итог совместных, согласованных действий божества и челове- ка. В абстрактном и общем, а потому схематическом виде спасение предстает как попытка исправления некоторого несовершенства – ущербности, неполноты, деформации или, в иной терминологии, системных ошибок.
В ранних формах культуры несовершенство состояния, требу- ющего спасения, переживается как невозможность свободного вы- хода из круговорота времени, что толкуется как ущербность самого вхождения в этот круговорот. Но если в круговорот нельзя правиль- но войти (и лишь поэтому из него невозможно правильно, т.е. без катастрофических последствий, выйти), то это означает, что круго- ворот как программа будущего (хотя бы и многократно повторяю- щегося) содержит системные ошибки.
В древнеиндийской мифологии спасения считается, что мини- мальная свобода отдельного человека проявляется не столько в не- зависимости от колеса рождений (сансары), сколько в независимос- ти от кармы (прошлых поступков), определяющей то, кем человек станет после очередного рождения. В этой концептуальной струк- туре спасение выступает в обещании выхода из сансары, т.е. цик- лического времени, что равнозначно освобождению от порабощен- ности кармой. Но это – чисто негативное освобождение за счет отказа от каких-либо желаний и стремлений, что должно привести к «опустошению» («обнулению») кармы и, тем самым, к разрыву цепи рождений – «мокше», «нирване», «нулевому экстазу» и т.п. Тем самым, человек считается способным спасти себя.
Примерно так же выглядит совокупность представлений о спа- сении в древнекитайской религиозно-философской традиции. В даосизме, который содержит наиболее разработанную стратегию освобождения от власти судьбы, спасение также понимается как тактика уклонения от следствий системных ошибок программы
«вечного возвращения». Спасение для даосизма состоит в перехо- де от деятельности к недеянию (у вэй), от полноты к пустоте. Лучше всего это поясняет метафора ступицы колеса, без которой ничто не может двигаться, но которая сама неподвижна и именно потому является «центром».
Пребывание в «центре» круговорота времени разрывает пе- лену иллюзий и заблуждений и открывает вечную спонтанность
«дао» в неискаженном, совершенном виде. Мудрец-даос привер- жен недеянию, и именно поэтому вокруг него вращается весь мир. Если древнеиндийская религиозно-философская традиция ведет за пределы колеса рождений, то древнекитайская призывает двигать- ся внутрь и занять место ступицы этого колеса. В обоих случаях предполагается, что круговорот времени с его системными ошибка- ми должен стать чем-то внешним, поскольку и вышедший из него, и ставший в его «центр» достигают неподвижности как состояния освобождения (спасения).
Убеждение в возможности самоспасения характерно и для древ- негреческой модели мироздания. Сама концепция первоначала пер- вых милетских философов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) – не что иное, как особое описание системности мира, частью которого считается человек. Первоначало – это целое, собранное в точку, фе- тишистски представленное некоторой «стихией» или «элементом». Собранность в точку той системы, частью которой объявляется чело- век, должна обеспечить возможность внешней позиции, т.е. преодо- ления им своей хаотичности, случайности, разрушительной асистем- ности, порабощенности спонтанностью окружающих его системных процессов. Однако, в отличие от древневосточных религиозно-фи- лософских систем, в древнегреческой философии обретение такой внешней позиции приводит не к требованию угашения желаний и бездеятельности, а к обещанию возможности для человека созерца- ния всей системы с целью ее подчинения человеческой воле.
Темпоральный аспект спасения впервые приобретает значи- мость в ветхозаветном теизме с его креационизмом и отождествле- нием божественности с однократностью. Время в целом приобрета- ет «врожденный» характер катастрофичности, и всякая подлинная новизна толкуется как плод катастрофы. Вместе с тем, мифы спа- сения впервые связываются с понятием греха. В сущности, именно факт грехопадения считается самой причиной появления необхо- димости в корректирующих алгоритмах спасения. В христианской перспективе, усиливающей и несколько модифицирующей эту тен- денцию, спасение может быть осуществлено лишь человеком, но та- ким, который содержит в себе всю полноту человеческой природы в состоянии неповрежденности. Поэтому Иисус Христос как новый Адам – это и человек, и не человек, а вочеловечившийся Бог9.
9 См., в частности: Guardini R. Der Heibringer in Mythos, Offenbarung und Politik Stuttgart, 1946; Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zürich, 1957.
Вместе с тем, и в христианской концепции спасения, и в более ранних ее разновидностях особое значение имеет тот смысл, кото- рый придается социальной иерархии. Как правило, в ней, а точнее, в ее источнике и природе, – в отличие от поврежденной человеческой природы – никогда не видят источник системных ошибок. Но такая убежденность требует более пристального рассмотрения.
ПО ТУ СТОРОНУ СОцИАЛЬНОй ИЕРАРХИИ
Для понимания специфики поставленной проблемы ключевым является понятие информации и, прежде всего, качества той ин- формации, которая определяет человеческую жизнедеятельность и без которой никакое управление этой жизнедеятельностью не- возможно. Уже применительно к первобытному стаду следует го- ворить о наличии двух качественно различных видов информации, определяющих поведение. С одной стороны, это чисто инстинк- тивные алгоритмы, обеспечивающие стадность, а с другой – зна- чительно менее значимая алгоритмика социальности. Главный же вопрос последующего анализа заключается в том, в какой степе- ни животная, инстинктивная алгоритмика сохраняется в челове- ческой общности10.
Понятно, что именно инстинктивные алгоритмы стадности за- дают верхнюю границу численности первобытного стада, опре- деляющуюся возможностями вожака контролировать поведение остальных особей. В этом смысле можно говорить, что именно ука- занный фактор задает границу численности стада, что проживает на некоторой достаточно компактной территории и все отношения в котором строятся по принципу «лицом к лицу». Тем не менее, даже в таком компактном стаде все особи, включая самого вожака, имеют ограниченные возможности общения, и эти возможности еще заметнее сужаются по мере приближения стада к пороговой величине.
Как известно, при превышении пороговой величины лишние особи изгоняются и либо погибают, либо с уже новым вожаком со- здают другое стадо, начинающее борьбу со старым стадом за место проживания и за господство. При этом существенно, что и первое, и второе, и все последующие стада структурно совершенно тож- дественны друг другу и монотонно воспроизводят описанную выше иерархию. Поэтому логично было бы допустить возможность – хотя бы потенциальную – объединения всех однотипных стад в некое единое глобальное стадо.
Но для этого нужно снять описанное выше ограничение, т.е. каким-либо образом увеличить пороговую величину числен- ности группы (ясно, что она не может быть увеличена до беско-
10 См. об этом подробнее, например, в работах: Першиц А.И., Мон- гайт А.Л., Алексеев В.П. История первобытного общества. М., 1974; Семе- нов Ю. И. На заре человеческой истории. М., 1989.
нечности из-за ограниченности территории проживания). Нужно создать культуру в качестве системы артефактов, которые обес- печивали бы бесструктурное управление поведением всех осо- бей даже тогда, когда вожак физически не присутствует в данной локальной области пространства-времени. Поэтому первичная и главная функция культуры – бесструктурное управление поведе- нием человека в настолько обширных пространственно-временных областях, что они превышают возможности контроля со стороны отдельного человека в качестве носителя власти.
При этом в психике индивида вполне может сохраняться на- строенность на алгоритмы, в наибольшей степени соответствующие стадности, а не социальности. Тогда структура межчеловеческих от- ношений будет совершенно точно воспроизводить описанную выше иерархию в больших масштабах. Культурные артефакты, обеспе- чивающие такое иерархическое строение общества, должны быть ориентирующими в широком смысле этого понятия. Иначе говоря, они должны обеспечивать ориентацию не только в пространстве и времени, но и в порядках социальной структуры, т.е. гарантировать сохранение той иерархии, которая и в первобытном стаде структур- но неотличима от иерархии стада животных.
Искомыми культурными артефактами становятся знаки соци- ального статуса – короны, мантии, скипетры, различные виды при- чесок, одежды, обуви и т.д. а также некоторые вещи – дома, транс- портные средства, утварь и т.д., недоступные всем, стоящим ниже на иерархической лестнице. Знаки социального статуса избавля- ют от необходимости постоянно, рутинно выяснять иерархический статус другого и доказывать этому другому свой социальный статус в каждом конкретном случае – как это было в первобытном стаде в отсутствие вожака. Важно, что управление при этом оказывается бесструктурным.
В итоге власть получает средства, позволяющие ей осуществлять свои функции даже там, где она в данный момент не присутствует в осязаемой телесности своих носителей. Такое «присутствие в от- сутствии» ощутимо увеличивает пороговую величину численности людей, входящих в соответствующую социальную группу, которая способна разрастись до общества в целом. Разумеется, при этом психика, соответствующая первобытному стаду, несколько моди- фицируется и усложняется, но не слишком существенно. Точно так же, при переходе от структурного управления к бесструктурному управлению с помощью культуры существенно не изменяется и строение иерархии.
Фактически, к инстинктивным поведенческим программам все- го лишь добавляются коды, позволяющие распознавать в куль- турных артефактах знаки социального статуса и алгоритмически реагировать на них (эти алгоритмы обычно обозначаются как «це- ремониал», «этикет» и «право»). Поэтому исторически первые го- сударственные образования и соответствующая им культура обес- печивали, в первую очередь, бесструктурное управление в качестве
воспроизводства изначальной социальной иерархии (субордина- ции), которая если не содержательно, то структурно была и оста- валась стадной. Мифология лишь закрепляла и легитимировала эту иерархичность.
Но и здесь возникают ограничения, обусловленные пределом быс- тродействия государственного аппарата. Точно так же, как в случае превышения пороговой величины численности первобытного стада, в исторически первых государствах особенно удаленные перифе- рийные области отпадают от центра именно вследствие стремления населяющих их людей избежать хаоса неуправляемости. Стремление к восстановлению глобальной управляемости при сохранении архаи- ческих форм включения в группу (еще не социализации) и является характерной особенностью современной глобализации. Так именно дочеловеческий по своему происхождению архетип стадной иерар- хии становится важным элементом сценариев глобального будущего, в которых системные ошибки неизбежны.