90 См. хороший пример: Митин И.И. Мифогеография Европейского Севера: семиотико-мифологическая модель культурного ландшафта // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 2. Сакральная геогра- фия и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера России / Отв. ред. Н.М. Теребихин. Архангельск, 2006.
91 Ср.: Schama S. Landscape and Memory. N. Y., 1996.
92 См.: Дахин А. Место памяти. Материалы к словарю гуманитарной географии // Гуманитарная география. Научный и культурно-просвети- тельский альманах. М., 2007. Вып. 4; Он же. Город как место памятова- ния // Там же; Он же. Городская коммеморация. Материалы к словарю гуманитарной географии // Там же.
93 См., например: Никитина Т., Рогалева Е. Региональный словарь слен- га (Псков и Псковская область). М., 2006.
94 Такова, например, довольно обширная неоязыческая локальная ми- фология, сложившаяся вокруг знаменитого Стоунхеджа в Англии, см.: Studing Cultural Landscapes / Ed. By I. Robertson and P. Richards. N. Y., 2003. P. 156–159.
и соответствующих ментальных карт95, в принципах формирова- ния которых могут проявляться устойчивые локальные мифы96.
Четвертый метаблок модели является, по сути, итоговым, синте- тическим: здесь дается обобщающий феноменологический диагноз обнаруженных и исследованных локальных мифов определенной территории и в то же время в его рамках оцениваются перспективы формирования и/или конструирования новых локальных мифов. Соответственно, этот блок распадается на два блока – блок обобща- ющего диагноза и блок прогноза.
В блоке обобщающего феноменологического диагноза делается попытка оценить значимость рассмотренных локальных мифов в жизни регионального сообщества и в формировании фундамен- тальных пространственных представлений территории и о терри- тории. Вне всякого сомнения, этот диагноз может быть дан толь- ко с учетом более общих когнитивно-географических контекстов (соседние территории, типологически сходные территории в стра- не и за рубежом, соотнесенность с базовыми национальными ми- фами и образами). Вместе с тем, главное внимание должно быть уделено собственно локально-мифологической специфике терри- тории – т.е. того ментального слоя, который во многом «отвечает» за существование и развитие территории в действительности (дру- гими словами, если такой локально-мифологической специфики или уникальности не обнаружено, то само автономное существо- вание территории, по крайней мере, в ментальном, но также и в институциональном плане, проблематично).
Блок локально-мифологического прогноза не должен претендо- вать на жесткое определение перспектив конструирования новых локальных мифов территории. Его задача несколько «скромнее»: оценить на базе проведенного анализа перспективность уже сущест- вующих и функционирующих мифов, исходя из перспектив разви-
95 Линч К. Образ города. М., 1982; Голд Дж. Психология и география: основы поведенческой географии. М., 1990; Eden C. Cognitive Mapping // Eur. J. of Operational Res. 1988. Vol. 36. № 1; Kitchin R.M. Increasing the Integrity of Cognitive Mapping Research: Appraising Conceptual Schemata of Environment-Behaviour Interaction // Progress in Human Geography, 1996,
№ 20. См. также интересный образный проект, представленный в июне 2005 г. на выставке «Мифы города О.» в омской галерее «Лошадь Пржевальского» и обыгрывавший сходство очертаний границ Омской области с фигурой медведя: Баранов С.М. Проект «Медвежий угол» // Памятники археоло- гии и художественное творчество: Материалы осеннего коллоквиума. Омск, 2005. Вып. 3.
96 См. блестящее локально-мифологическое исследование современных культурных ландшафтов города Касимова (Рязанская область), в котором использован также новый тип карты – образно-средовая карта (промежу- точный тип карты между ментальной и образно-географической картами): Митин И. Воображая город: ускользающий Касимов // Вестник Евразии, 2007, № 1.
тия самой территории в целом и ее сообщества. В то же время могут быть даны и некоторые рекомендации к созданию или первичной разработке новых локальных мифов – либо уже «вписывающихся» в существующее локально-мифологическое поле, либо несколько меняющих общую картину в силу необходимости выведения регио- нального сообщества и его идентичностей из состояний депрессии, застоя или распада. Понятно, что в действительности, несмотря на практические попытки сознательной разработки новых локальных мифов, будут происходить довольно слабо поначалу прогнозируе- мые ментальные процессы, однако их «обозримость», видимость и анализируемость будет довольно высокой – в такой ситуации, по всей видимости, уже можно прогнозировать как бы спонтанное,
«снизу», появление и развитие действительно новых по содержа- нию локальных мифов (локально-мифологическое конструирова- ние «сверху» может играть роль первоначального ментального толч- ка, усилия, сдвига довольно инертной ментальной «толщи», далее возможен и эффект локально-мифологического «снежного кома»).
* * *
Всякая феноменологическая модель (таковой является и пред- ставленная мной выше диагностическая модель локальных мифов) нуждается в онтологическом обосновании97. Эффективное функци- онирование феноменологической модели связано с представлением о том, что наличное бытие, как бы отвечающее за понятия действи- тельности и/или реальности, не описывается какими бы то ни было образами или архетипами, с помощью которых могли бы действо- вать те или иные индивиды или какое-либо сообщество в целом98. Однако можно говорить об онтологиях существования, онтологи- ях экзистенций отдельных действительностей, реальностей, миров и, следовательно, пытаться «размножать» какие-либо упорядочен- ные модельные представления, «опрокидывать» их в параллельные миры. Именно так в рамках массовой культуры второй половины XX – начала XXI в. развиваются, например, научная фантастика, а чуть позднее и жанр фэнтези.
Географическое воображение эпохи модерна фактически «рас- правилось» одномерными пространственными представлениями, как бы окукленными в пределах определенной культуры или циви- лизации. Вместе с тем, многочисленные ментальные образования и ментальные фантомы модерна и постмодерна «упакованы» в спе- цифические западные оболочки – евроатлантическое или евроаме- риканское цивилизационное сообщество контролирует главные фе- номенологические процессы, диктуя смежным цивилизационным
97 Ср.: Горюнков С.В. О соотношении мифологии и онтологии // Ноосфера и художественное творчество. М., 1991.
98 Ср.: Пелипенко А.А. Генезис смыслового пространства и онтология культуры // Человек, 2002, № 2.
сообществам метацивилизационные правила создания и функцио- нирования подобных ментальных оболочек. Тем не менее, сами он- тологии все новых и новых, но все же типовых ментальных конст- руктов остаются своего рода местом экзистенциальной свободы и оригинальных экзистенциальных стратегий.
В чем состоит экзистенциальная свобода локальных мифоло- гий? Всякий миф по своему происхождению локален, однако все- общность архетипических мифов основана, в том числе, на фено- менологическом преодолении их локальности как таковой. Эпоха Модерна и Постмодерна позволила как бы перевернуть само по- нимание локальности мифа: любая локальность, любой локально- ментальный конструкт может рассматриваться как миф, если в нем территория, регион, место мыслится/воображается как нар- ративная протяженность и напряженность самого пространства – пространства, самого себя «рассказывающего». Локальный миф есть онтологическое «предчувствие» места в его проективном бу- дущем, пред-стоящем, размещаемом и представляемом последо- вательностью конкретных географических образов прошлого и настоящего, об-стоящих пространственность как возможность любой онтологии.
Д.А. Силичев
КОНцЕПцИЯ МИФА К. ЛЕВИ-СТРОСА
Французский антрополог, эстетик и философ Клод Леви-Строс (1908–2009) является главной фигурой структурализма, ставшего последним воплощением западного рационализма. Структурализм принадлежит к эпохе модерна, отмечен некоторым оптимизмом, верой в разум и науку, которая нередко принимает форму сциен- тизма. Леви-Строс предпринял смелую попытку поднять гуманитар- ное знание до уровня настоящей теории. Главная его заслуга в этом плане, по мнению его самого, состоит в том, что он «предлагает гу- манитарным наукам эпистемологическую модель, не сравнимую по своей силе с той, которой они располагали раньше»1.
В своих исследованиях Леви-Строс опирается на Дюркгейма, Мосса, Маркса. Первый привлекает его концепцией культурного релятивизма, согласно которому в мире существует около пяти ты- сяч обществ и культур и все они неповторимы. Второй – использова- нием языка как модели для изучения культуры и общества, а также понятием коллективного бессознательного, через призму которого он рассматривает природу языка и других явлений культуры. Строс называет Боаса предшественником структурализма. Маркс вызы- вает у французского ученого большой интерес своей методологи- ей, в особенности установкой на строгое различение между сущ- ностью и явлением, между восприятием и абстрактно-логическим анализом. Вместе с тем Леви-Строс испытывает сильное влияние со стороны Р. Вагнера, которого он называет «бесспорным отцом структурного анализа мифов», впервые осуществившим этот ана- лиз средствами музыки. Не менее сильное влияние на него оказал также Руссо, которого он считает «отцом антропологии», поскольку тот определил предмет, метод и место новой науки. Их объединяет общий интерес к лингвистике, музыке и ботанике. В методологи- ческом плане Леви-Строс опирается прежде всего на структурную лингвистику, основы которой были разработаны швейцарским фи- лологом Ф. де Соссюром и изложены в его книге «Курс общей лин- гвистики» (1916).
В отличие от прежних представлений о языке, когда он рассмат- ривался в единстве и даже зависимости от мышления и внешнего мира, а его внутренняя организация во многом игнорировалась, сос- сюровская концепция ограничивается изучением именно внутрен- него, формального строения языка, отделяя его от внешнего мира и подчиняя ему мышление. Соссюр в этом плане заявляет: «Язык есть форма, а не субстанция», «язык есть система, которая подчиняется
1 Lévi-Strauss C. L’homme nu. P., 1971. Р. 614.
лишь своему собственному порядку», «наше мышление, если от- влечься от выражения его словами, представляет собой аморфную, нерасчлененную массу»2.
Соссюр проводит различие между «внутренней» и «внешней» лингвистикой, сетуя на то, что вместо изучения «языка как тако- вого», к нему обычно подходят с внешней, чуждой ему точки зре- ния – социологической, исторической, географической, психологи- ческой или иной. Он выдвигает и разрабатывает основные катего- рии и бинарные оппозиции (дихотомии), составившие ядро совре- менной структурной лингвистики и семиотики: знак, система, язык/ речь, означающее/означаемое, синхрония/диахрония, синтагма/па- радигма. Соссюр при этом делает акцент на синхронии и статике языка, подчеркивает его устойчивость, «сопротивление коллектив- ной косности любым языковым инновациям» и делает вывод о «не- возможности революции в языке». Касаясь дихотомии язык/речь, он противопоставляет язык и речь, считая, что настоящая наука воз- можна только о языке.
Концепция Ф. де Соссюра получила дальнейшее развитие в тру-
дах многих исследователей, среди которых следует особо выделить вклад Р. Якобсона и Н. Трубецкого. Наибольшее развитие в струк- турной лингвистике получила фонология, изучающая минимальные языковые единицы – фонемы, выступающие исходными средствами смыслообразования и составляющие основу для построения струк- туры языка. Именно фонологическая модель нашла широкое рас- пространение в гуманитарных и социальных науках.
Сначала, в 1930-е г., К. Леви-Строс изучает мифы как этнограф и проводит полевые исследования в бразильской Амазонии. Затем, после встречи в 1942 г. в Нью-йорке с Р. Якобсоном, он увлекается структурной лингвистикой, и его подход к мифам резко меняется. Во всех последующих исследованиях Леви-Строс опирается прежде всего на концепции Соссюра, Якобсона и Трубецкого.
Начиная с 1945 г. он последовательно проводит мысль о том, что только язык может подвергаться действительно научному изучению, что язык наилучшим образом выражает символическую и бессозна- тельную природу явлений культуры, что он может и должен слу- жить образцом для исследования всех других социальных явлений. Леви-Строс также утверждает, что лингвистика занимает исключи- тельное место среди социальных наук, что она является наиболее развитой общественной наукой, что только она может претендо- вать на звание настоящей науки. Помимо структурной лингвисти- ки французский ученый широко использует математические мето- ды. В равной мере он также использует модель музыки, особенно при изучении мифов. Методологической проблематике посвящена его книга «Структурная антропология» (1958), ставшая первым ма- нифестом внелингвистического, этнологического структурализма. Основные труды Леви-Строса посвящены изучению культуры и мифов так называемых архаических народов. Характер его иссле-
2 Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 54, 61, 144.
дований принципиально отличается от общепринятых. В западном мире утвердилась эволюционистская традиция, согласно которой первобытные или архаические народы находятся на низшей стадии эволюции. Считается, что у них нет цивилизации. Само понятие цивилизации во многом было выдвинуто с тем, чтобы возвысить западные общества над всеми другими, отодвинув их на стадии дикости и варварства. Леви-Строс отвергает подобный подход. Он заявляет, что варварами являются те, которые считают других вар- варами. Опираясь на свои исследования, французский ученый ут- верждает:
Вне всякого сомнения, «дикарь» никогда и нигде не был существом, едва вышедшим из животного состояния и все еще полностью подчинен- ным своим потребностям и инстинктам, каким нам слишком часто нра- вилось его воображать; не был он и созданием, управляемым аффектами, утопающим в путанице и партиципации3.
Леви-Строс всячески возвышает статус архаических народов, называя уровень их развития «бесписьменной цивилизацией», не создавшей текстов и памятников изобразительного искусства. В то же время понятию цивилизации, когда «оно охватывает общие, универсальные и передаваемые способности», он предпочитает
«понятие культуры, взятое в новом значении, когда оно обозначает множество особых и не передаваемых стилей жизни»4. Исповедуя культурный релятивизм и опираясь на обширный этнографический материал, Леви-Строс приходит к выводу: каждая культура по-свое- му богата и оригинальна, у всех культур примерно одинаковое чис- ло талантов, все общества имеют позади себя великое прошлое и т. д. Каждая культура по одному или нескольким признакам превос- ходит все остальные, в то же время все общества по своей природе несут в себе некую порочность, которая несовместима с провоз- глашаемыми ими нормами и ценностями. Все это позволяет счи- тать, что «никакое общество не является ни безупречно хорошим, ни абсолютно плохим»5. Поэтому, продолжает свою мысль Леви- Строс, «было бы абсурдным ставить одну культуру выше другой»6. Стремление французского этнолога реабилитировать культуру пер- вобытного общества проходит через все его творчество.
ОТ ПРИРОДы К КУЛЬТУРЕ: ИНцЕСТ И ЯЗыК
Первоначально свой новый, структурный подход Леви-Строс применил к исследованию отношений родства индейских пле- мен в Бразилии, следствием чего стала диссертация и затем книга
«Элементарные структуры родства » (1949), принесшая ему миро- вую известность. В этой работе Леви-Строс рассматривает главным
3 Лéви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 144–145.
4 Lévi-Strauss C. Le regard éloigné. P., 1983. P. 50.
5 Lévi-Strauss C. Tristes tropiques. P., 1955. P. 446.
6 Lévi-Strauss C. Antropologie structurale deux. P., 1975. P. 413.
образом проблему брачных правил, особо останавливаясь на запре- щении инцеста. Французский ученый весьма критически оценивает теории своих предшественников – представителей американской культурной антропологии (Ф. Боас) и английского функционализ- ма (Б. Малиновский), указывая на узость их эмпиризма, на натура- лизм в истолковании социальных и культурных явлений, согласно которому возникновение и образование семьи и регулирующие эти процессы брачные правила объясняются естественной склоннос- тью человека иметь свой дом, свое хозяйство и связанные с ним заботы, удовлетворять свою опять же биологическую потребность в продолжении рода, протекции по отношению к более слабому и т.д. Леви-Строс отмечает, что даже если все это имеет место и дейст- вительно получает свою реализацию в семье, сама сущность отно- шений родства заключается в другом: она социальна и культурна. Французский этнолог рассматривает брачные правила с точки зре- ния языка, следуя определенной методологической установке:
Как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетают- ся в системы; «системы родства», как и «фонологические системы», были выработаны человеческим духом на уровне бессознательного мышления7.
Обработав огромный этнографический материал, Леви-Строс выделяет логическую структуру, позволяющую раскрыть и упоря- дочить сложную систему отношений родства. Обмен женщинами при этом выступает центральным понятием, которое дополняется понятием взаимности. Обмен женщинами в архаическом обществе играет примерно ту же роль, что и обмен товарами и услугами или информацией в современном обществе.
Рассматривая проблему запрещения инцеста, французский эт- нолог также отвергает существующие объяснения данного явления, которые в одном случае ссылаются на инстинктивный страх, в дру- гом – на боязнь отрицательных последствий брака между близкими родственниками, в третьем видят в нем некий пережиток. Такие объяснения Леви-Строс считает не обоснованными. Предлагая свое понимание, он выходит на тему отношений природы и культуры, которая занимает у него центральное место и проходит практичес- ки через все его работы. В этом плане всю его концепцию можно определить как философию отношений природы и культуры. В лин- гвистических терминах он рассматривает природу как означающее, а культуру – как означаемое. Означающее (природа) независимо от означаемого (общество и культура), оно может продолжать сущест- вовать после исчезновения означаемого. Леви-Строс указывает на противоположность природы и культуры: для первой характерны стихийность и универсальность, для второй – нормативность и относительность. Запрещение инцеста выступает первым требо- ванием культуры, противопоставляющим ее природе. В то же время этот запрет оказывается своеобразным мостом между природой и
7 Лéви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. C. 36.
культурой, сочетающим в себе универсальность и нормативность. Его предписывающий характер имеет положительный аспект: не- укоснительное исполнение запрета обеспечивает биологическую выживаемость племени.
Если запрет инцеста означает начало культуры, то язык образует
«демаркационную линию» между природой и культурой. Культуру французский этнолог определяет как «совокупность символических систем, в первом ряду которых находятся язык, брачные правила, экономические отношения, искусство, наука, религия»8. К их числу он также относит мифы, ритуалы, политику, правила вежливости и кухню, считая, что все они подчиняются одним и тем же струк- турным принципам организации. Хотя язык располагается в одном ряду с другими символическими системами, именно он выступает в качестве первичной, базисной системы, с помощью него «устанав- ливаются и увековечиваются все формы социальной жизни». Что касается мифов, то в архаическом обществе и культуре по своей значимости они мало в чем уступают языку.
МИФ И ЯЗыК
Первой работой Леви-Строса, прямо посвященной изучению мифов, стала программная статья «Структура мифов » (1955), в ко- торой он в сжатой форме рассматривает практически все сущест- венные аспекты мифа. Свой анализ французский исследователь на- чинает с весьма критической констатации того, что этнология, по его мнению, находится в плачевном состоянии. В нее вторгаются многочисленные дилетанты, которые дискредитируют ее как науку. Она находится примерно в том же положении, в каком лингвистика была до Соссюра, когда значение искали в самом звуке, тогда как значащая функция языка обусловлена способом сочетания звуков между собой. Он также отмечает, что при всем многообразии су- ществующих взглядов на мифы, все они, как правило, или сводят их к беспочвенной игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций. Одни полагают, что каждое общество в своих мифах выражает общие для всего человечества чувства люб- ви, ненависти или мести. Другие считают, что мифы представляют собой попытку объяснить малопонятные астрономические, космо- логические, метеорологические или другие явления. Некоторые эт- нологи заимствуют объяснения мифов из социологии и психологии. Мифология тогда превращается в отражение социальных структур и общественных отношений, что, по Леви-Стросу, выглядит слиш- ком просто. В общем, заключает он, чтобы понять, что такое миф, приходится выбирать лишь между тривиальностью и софизмом.
В предлагаемых концепциях мифы предстают произвольными,
бессвязными, нарушающими закон причинности, не соблюдающи- ми правила логики, их содержание выглядит совершенно случай-
8 Lévi-Strauss C. Introduction à l’oeuvre de M. Mauss // Mauss M. Socio- logie et antropologie. P., 1950. Р. XIX.
ным. Французский исследователь отмечает, что внешне мифы дей- ствительно кажутся именно такими. Однако если бы это было на самом деле так, то невозможно было бы объяснить удивительное сходство мифов в отдаленных друг от друга областях земного шара. Поэтому, хотя мифы по своей сути противоречивы, они наделены внутренней логикой и необходимостью. царящий в них хаос явля- ется кажущимся. Можно сказать, что главный порок существую- щих концепций мифов Леви-Строс видит в том, что они стремятся объяснить их через что-то внешнее, не рассматривают их изнутри, не следуют принципу имманентности.
Французский ученый предлагает свой подход, в соответствии с которым на миф следует смотреть через призму языка, хотя сразу уточняет, что сопоставление мифа с языком само по себе мало что дает: миф действительно излагается словами, он включается в язы- ковую деятельность, однако все это не затрагивает его существа:
Чтобы понять специфический характер мифологического мышления, мы должны признать, что миф есть одновременно и внутриязыковое явле- ние и внеязыковое явление9.
Говоря иначе, миф выходит за рамки языка. Между мифом и языком имеется много общего, но они не совпадают, между ними наблюдаются как важные сходства, так и существенные различия. Как и язык, миф образован составляющими единицами или элемен- тами. В языке таковыми являются фонемы, морфемы и семантемы, из которых каждая последующая единица имеет более высокую степень сложности, чем предыдущая. В отличие от языка миф имеет наиболее сложные составляющие элементы, Леви-Строс называет их большими структурными единицами, или мифемами. Их нельзя уподобить ни фонемам, ни морфемам, ни семантемам, поскольку они соотносятся с более высоким уровнем, который скорее всего соответствует уровню фразы.
Отмеченная особенность проявляется и в отношении смысла: здесь также все обстоит гораздо сложнее, чем в языке. Как и в языке, смысл мифа обусловлен не отдельными элементами, входя- щими в его состав, но тем способом, которым они комбинируются. Однако, хотя миф относится к области языка, используемый в нем язык предстает в особом виде, он проявляет специфические качест- ва, которые располагаются на более высоком уровне и имеют бо- лее сложную природу, чем свойства языковых высказываний лю- бого другого типа. Во многом это связано с тем, что каждый миф представляет собой не отдельное явление, а систему многочислен- ных его версий и вариантов. Поэтому структурная единица мифа, мифема, представляет собой не отдельное отношение, а «пучок от- ношений». Их комбинация порождает смысл. В этом плане Леви- Строс сравнивает миф с музыкальной оркестровой партитурой, которая приобретает смысл лишь тогда, когда она читается по диа- хронной оси, страница за страницей, и вместе с тем по синхронной
9 Лéви-Строс К. Структурная антропология. С. 186.
оси, сверху вниз, вследствие чего все ноты, находящиеся на одной вертикальной линии, образуют большую единицу, или пучок от- ношений. Говоря иначе, миф, как и оркестровая партитура, имеет синтагматическое и парадигматическое измерения. В связи с этим французский этнолог рисует воображаемое чтение мифов прибыв- шими на Землю с другой планеты учеными, полагая, что они будут читать их как оркестровые партитуры и, продвигаясь в ходе чтения слева направо и сверху вниз, обязательно заметят повторение не- которых элементов и постепенно придут к понятию аккорда, гар- монии, мелодии, синхронии, диахронии и т.д.
Своеобразие мифа обнаруживается и в его отношении к вре- мени. Отчасти это связано с тем различием, которое лингвистика проводит между языком и речью: язык обратим во времени, тогда как речь необратима во времени. Указанные уровни языка перехо- дят в миф, приобретая дополнительную сложность. Известно, что в мифах всегда рассказывается о событиях далекого прошлого, о том, что было «до сотворения мира», «в начале времен» или просто
«давным-давно». Однако в мифе эти далекие события начинают су- ществовать вне времени. Он охватывает и объясняет в равной мере и прошлое, и настоящее, и будущее. В этом плане мифология близ- ка к политической идеологии, которая, как полагает Леви-Строс, в современном обществе просто заменила мифологию. Если историк рассматривает какое-либо событие прошлого прежде всего как со- бытие давней истории, то политик соотносит это событие с совре- менностью и пытается с помощью него предугадать будущее:
Эта двойственная структура, одновременно историческая и внеистори- ческая, объясняет, каким образом миф может одновременно соотноситься и с речью… и с языком10.
Помимо этого миф приобретает еще и третий уровень, благо- даря которому он предстает как нечто абсолютное, вневременное, вечное. В последующих работах Леви-Строс пишет о том, что «миф упраздняет время». В любом случае миф сочетает в себе синхрон- ное и диахронное измерения, соединяя тем самым характерные черты языка и речи.
Будучи продуктом словесного творчества, миф в той или иной мере относится к художественным явлениям. Однако и в данной перспективе он имеет существенные отличия, которые по-особому ярко проявляются при его сравнении с поэзией, хотя между ними есть несомненные сходства. Поэзия весьма трудно поддается пере- воду на другой язык, поэтому любой перевод не обходится без серь- езных искажений. Напротив, миф в этом плане не вызывает каких- либо проблем, его ценность сохраняется даже при самом плохом переводе. Во всех случаях, несмотря на плохое знание языка и куль- туры народа, создавшего миф, при его переводе он будет воспринят всеми читателями как миф. Объясняется это тем, что «сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а
10 Лéви-Строс К. Структурная антропология. С. 186.
рассказанная в нем история»11. Поэтому к мифу не применимо из- вестное выражение «переводить – предавать». Подводя итог своим рассуждениям о соотношении мифа и языка, французский ученый делает вывод:
Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если так можно выразиться, отделиться от языко- вой основы, на которой он сложился12.
Используя модель оркестровой партитуры, Леви-Строс исследу- ет известный миф об Эдипе, выделяя в нем мифемы, представляю- щие собой пучки отношений, выраженных максимально краткими фразами, и располагая их в таблице из четырех колонок. Критерием объединения отношений в ту или иную колонку выступают общие черты. Так, все события (отношения) первой колонки касаются нару- шений жестких родственных отношений, включая нарушение запре- та инцеста (Эдип женится на своей матери Иокасте). Вторая колонка объединяет события, связанные с убийством близких родственников. В третьей колонке речь идет об уничтожении чудовищ, что может иметь более широкое значение. Четвертая колонка группирует фи- зические недостатки, характерные для родственников Эдипа по муж- ской линии, которые также могут иметь более широкое значение. Характеризуя полученную таблицу, Леви-Строс отмечает, что если мы хотим просто рассказать миф, нам нужно читать ряды как обычно, слева направо, синтагматически, не обращая внимание на колонки. Если же мы хотим понять миф, нам следует отказаться от прежней диахронии и читать вертикально колонку за колонкой, рассматривая каждую из них как единое целое, т.е. читать пара- дигматически. Он также указывает на то, что первая и вторая, как и третья и четвертая колонки тесно связаны между собой, они как бы противостоят друг другу, выражают противоположные крайнос- ти. В частности, первые две колонки свидетельствуют о том, что переоценка отношений кровного родства сосуществует в обществе