ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Лексика шаманизма в тувинском языке

 

 

Специальность 10.02.02 – Языки народов Российской Федерации (тувинский язык)

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Москва – 2010

Работа выполнена на Кафедре тувинского и общего языкознания Тывинского государственного университета

 

 

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор Кормушин Игорь Валентинович

 

 

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор

Тадинова Роза Абдуманаповна

 

кандидат филологических наук Козьмин Артем Викторович

 

 

Ведущая организация: Институт Саяно-алтайской тюркологии при Хакасском государственном университете им. Н.Ф.Катанова

 

 

Защита диссертации состоится 24 февраля 2010 г. в 11 час. на заседании Диссертационного совета Д‑002.006.01 в Учреждении Российской Академии наук Институте языкознания по адресу: 125009, Москва, Большой Кисловский пер., 1/12, стр.1, конференц-зал

 

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института языкознания РАН.

 

 

Автореферат разослан «» _____________ 2010 г.

 

Ученый секретарь

Диссертационного совета

доктор филологических наук П.П.Дамбуева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Шаманизм – это специфическая форма народных верований, характерная для народов Саяно-Алтайского региона. Своими корнями он уходит в первобытность и благодаря устойчивым традициям сохраняется поныне. Шаманизм издавна привлекает внимание исследователей. Ставшая традиционной для русской, советской и российской науки (правда, в основном этнографической) тема шаманства вызывает огромный интерес как отечественных, так и зарубежных исследователей, рассматривающих его генезис и региональные особенности.

Тувинцы – поликонфессиональный этнос, у которого имеются приверженцы, как шаманизма, так и буддизма, в новейший период в небольшом количестве – христианства. В целом, принято утверждать, что шаманизм у тувинцев первоначален.

Актуальность проблемы. Лексические единицы тематической группы шаманского культа, с одной стороны архаичны, т.е. сохраняют древние формы и значения, но, с другой, четко реагируют на отклонения в обрядовой стороне самобытной жизни народа. Изменение условий среды обитания, духовной жизни и другие факторы влияют на словарный состав тувинского языка.

Изучение шаманской лексики, содержащей большое количество слов и/или значений, отсутствующих в литературном языке, во многих случаях представляет богатый материал для исследования истории языка, а также этногенеза народа.

В тувинском языкознании отсутствуют специальные работы, посвященные описанию шаманской лексики, хотя многие аспекты тувинского шаманизма отражены в этнографических работах отечественных ученых XIX–XX вв. – Г.Н.Потанина, Г.Е.Грумм-Гржимайло, Ф.Я.Кона, Н.Ф.Катанова, Л.П.Потапова, В.П.Дьяконовой, С.И.Вайнштейна и мн. др. Значительный тувинский материал по теме имеется в работах Н.А.Алексеева «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири» (1980) и «Шаманизм тюркоязычных народов Сибири» (1984), где он описывает и анализирует шаманизм якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тувинцев и тофаларов с учетом особенностей их локальных и этнических групп.

Особое место среди исследователей данной темы занимает М.Б.Кенин-Лопсан – носитель, собиратель и исследователь тувинского шаманизма. М.Б.Кенин-Лопсан сыграл выдающуюся роль в возрождении тувинского шаманизма после начала перестройки. В 1992 году создано общество тувинских шаманов «Дунгур», бессменным президентом которого является М.Б.Кенин-Лопсан. Он идейный вдохновитель проведения в г.Кызыле серии Международных семинаров шаманов и шамановедов с участием зарубежных специалистов. В 1994 году Американский фонд шаманских исследований присвоил ему звание «Живое сокровище шаманизма». На стыке тысячелетий была издана его трилогия, два тома которой посвящены шаманскому фольклору. Первый (1995) – шаманским песнопениям (тув. алгыш) и второй (2002) – шаманским мифам. В 1997 г. В Санкт-Петербурге в Кунсткамере, М.Б.Кенин-Лопсан успешно защитил докторскую диссертацию «Проблемы этнографического изучения тувинского шаманизма. По материалам шаманского фольклора». В 2009 году вышла в свет его монография «Тувинские шаманы», где М.Б.Кенин-Лопсан подытоживает результаты своих многолетних исследований по тувинскому шаманизму.

Вновь возрожденная духовная культура, в частности самый древний вид верований тувинцев – шаманизм, приобретает свою новую жизнь после многих лет репрессий и забвения.

Несмотря на активизировавшееся изучение различных тематических групп лексики в тувинском и тюркском языкознании, лексика шаманизма в тувинском языке оставалась неисследованной и этим в достаточной степени определяется актуальность нашего исследования.

Цели и задачи исследования. Целью предлагаемого исследования является анализ лексики тувинского языка, относящейся к шаманизму, в плане ее семантики, сочетаемости и происхождения (этимологии).

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

1) выявить возможно более полный список слов тувинского языка, связанных с шаманским культом;

2) классифицировать собранную шаманскую лексику тувинского языка по тематическим группам и подгруппам;

3) сопоставить лексемы тувинского языка с аналогичными словами ареально близких тюркских и монгольских языков;

4) изучить мнения специалистов по вопросам происхождения рассматриваемых лексем и высказать свое отношение к ним.

Материалом для исследования послужили: а) издания шаманского фольклора; б) работы этнографов и этнолингвистов; в) собственные материалы с уточнениями и комментариями тувинских шаманов, дополненные сведениями информаторов во время экспедиций по районам Тувы и в Западную Монголию, к местам компактного проживания этнических тувинцев; г) материалы на тувинском языке из художественной литературы и публицистики; д) словари тюркских и монгольских языков – толково-переводные, исторические и этимологические.

Предметом исследования явились названия: шаманов, ритуальной атрибутики, традиционной шаманской космологии, демонических существ.

Методы исследования. В работе использованы различные методические подходы: описательный метод, метод сплошной выборки слов по конкретным тематическим разделам, а также сравнительно-исторический и сопоставительный методы.

Научная новизна работы состоит в достаточно полном сведении лекики исследуемой тематической группы, попытках классификации ее по разным основаниям, а также в подробном и всестороннем рассмотрении семантической стороны рассмотренных лексем.

Теоретическая значимость работы состоит ввозможности получения семасиологически уточненных значений слов и словосочетаний, передающих фрагмент такой специфической понятийной сферы, как постулаты и религиозная практика шаманизма, на основе обращения к дескриптивным определениям информантов и контекстам словоупотреблений таких слов.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при составлении толковых и этимологических словарей, при разработке спецкурсов по лексикологии, а также других учебных пособий. Кроме того, данная работа будет полезна для будущих исследований по истории, этнографии и религиозных представлений тувинцев.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы и приложения, которое содержит словарь-указатель шаманской лексики тувинского языка, рассмотренной в диссертации.

 

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении » мотивируется выбор темы, выделяется ее актуальность, определены цели и задачи работы, названы источники материала, предмет и методы исследования, сформулированы научная новизна, теоретическая и практическая значимость реферируемой диссертации.

В главе I «Лексика, связанная с обозначениями шамана» исследуются различные слова и словосочетания, обозначающие самого шамана – центральную фигуру данного культа. Выявлено несколько ординат, или осей, организации изосемантических слов и словосочетаний, вокруг которых группируются различного рода наименования шамана:

1) общие (неспецифические, непереносные), как исконные – наиболее общее название шамана хам, с небольшим числом производных, так и заимствованные, выявляемые прежде всего в окраинных диалектах монголизированных тувинцев – бөө (общее название), удыган – женщина-шаманка (понятие, совершенно отсутствующее в тюркских языках;

2) названия, связанные с функциональной специализацией шаманов и начинающих практиковать в области шаманизма (так наз. "шаманствующих"), но не прошедших соответствующих обрядов институализации: оътчу (одучу) хам ‘шаман-травник, знахарь’; чатчы хам ‘шаман, вызывающий дождь’; тудугжу хам ‘шаман(ка)-повивальница’, наряду с обычным тудугжу кадай ‘повивальная бабка’;

3) описательно-переносные названия и самоназвания шаманов: ийи көрнүр кижи ‘человек, видящий оба мира’), караң көрнүр кижи ‘человек, видящий то, что не видно другим’), мурнай билир ‘узнающий наперёд’ и т.п. В фольклорных текстах встречаются описательные самоназвания: орбалыг ‘(это – я) с колотушкой’, дүңгүрлүг ‘(это – я) с бубном’, чаар дээрден сургамчылыг мен ‘(это – я), получивший наказ с неба, откуда идет дождь’. Иногда в песнопениях шаман нарочито может назвать самого себя пренебрежительно-уничижительно: самдар ‘(человек) в старой и рваной одежде’, ‘оборванец, оборвыш’; кулугур ‘плут’; ‘удалец, ухарь’ и т.п.

4) наименование шаманов на основе определения свойств и качеств шамана. С точки зрения содержательной, эти признаки разнородны, но внутри каждого признака оценочные квалификации образуют разного типа оппозиции – контрадикторные, градуальные: сильный – слабый, плохой – хороший, добрый – злой; или: слабый – сильнее – еще сильнее. Подобного рода оценки даются как бы извне, со стороны народа, но не от самого шамана. Они служат своеобразными отличительными рангами шаманов в глазах окружающих.

Указанные квалификативные признаки чаще всего выступают в сочетании со словом хам ‘шаман’. Подобные словосочетания могут быть свободными, называть явление действительности, а могут принимать характер проприальной номинации, например: буга хам – тип сильного шамана, а Буга-Хам – имя конкретного человека, установившееся по его прозвищу, основанному на его квалификативной оценке. Описаны также типы: чаараң хам –очень сильный и страшный шаман; далгак хам – так называют человека, который, несмотря на признаки шаманского дара, не может полностью осилить его, не может переболеть шаманской болезнью; баха хам – ‘начинающий шаман’; чээк хам ‘шаман-пожиратель’ и нек. др.

5) варианты наименований так наз. шамана-первопредка, что касается потомственных шаманов (тув. уктуг хамнар) – самой сильной и распространенной группы среди современных тувинских шаманов. У каждого потомственного шамана имеется свой первопредок, родоначальник, от которого он происходит, т.е. наследовал шаманский дар. В шаманском фольклоре, собранном М.Б.Кенин-Лопсаном, удалось выяснить следующие наименования шамана-первопредка.

Буурул хам. Буурул ‘седой’: бурунгунуң буурул хамы, бурган, хаандан чарлыктыым аар ‘мой дед – самый старый шаман и он поражен древностью, сильнее божества и сильнее царя могучий шаман’. Его варианты ажай-буурул хам или өле-буурул хам.

Дарган хам. По интерпретации М.Б.Кенин-Лопсана дарган хам – ‘первопредок шамана, самый начальный, самый сильный шаман’. Основное лексическое значение слова дарган ‘кузнец’, но в шаманском контексте оно употреблено в переносном значении ыдыктыг ‘неприкасаемый, священный’.

Өгбе хам ‘шаман-предок’, гдемонголизм өгбе обозначает ‘предок; прадед; дед’.

Түмен хам. Лексическое значение первой части данного выражения ‘десять тысяч; тьма, множество’. В свою очередь, слово түмен, которое имелось еще в древнетюркском языке в том же значении(tümän ‘десять тысяч; множество большое количество, тысячи, тьма’), по данным ДТС есть среднеперсидское заимствование (tumān) [ДТС: 596].

Эге хам. Эге ‘начальный’: эртегиниң, бурунгунуң эге хамы, уктуг хамы ‘тот шаман – первый шаман и родовой шаман, он славен древностью и седой стариною’.

Для обозначения шамана-первопредка часто используются также термины родства, причем в большинстве случаев, что примечательно, названия старших родственников со стороны матери: даайым ‘мой дядя’, даай-ирем ‘мой дядя-дед, даай-авам ‘моя тётя’ и др.

Другая особенность таких именований проявляется в том, что перед родственными терминами может находиться слово хам, становясь в такой позиции определением-приложением, а термины родства принимают аффикс принадлежности 1-го лица (- м): хам даайым ‘мой шаман-дядя’, хам ирем ‘мой шаман-дед’, хам адам ‘мой шаман-отец’, хам авам ‘моя шаманка-мать’, хам акым ‘мой шаман – старший брат’ и т.п.

Соответственно самого себя современный шаман определяет в качестве потомка, обозначая это словами, передающими родство младших степеней или просто младшинство по возрасту: чээни ‘их племянник’, дуңмазы ‘их младший брат (сестра)’, аныяа ‘молодой из них’ и т.п., например: чеди хамның чээни хам мен ‘и я оказался младшим (букв.: племянником) из семерки шаманов’; алды хамның аныяа мен ‘я самый молодой из шести коронованных моих’; Каралбайның үрези мен ‘я наследник (букв.семя) шамана Каралбая’.

По данным шаманских организаций современные тувинские потомственные шаманы при выражении своей родовитости употребляют следующие сочетания: уктуг-ызыгуурлуг дээр чаяалгалыг хам ‘родовитый шаман небесного создания’, ызыгуур салгаан чер уктуг хам ‘родовитый шаман земного происхождения’, ызыгуур салгаан хам уктуг хам ‘родовитый шаман шаманского происхождения’, салгал дамчаан дээрлерден уктуг хам ‘потомственный шаман небесного происхождения’, ызыгуур салгаан октаргай уктуг хам ‘потомственный шаман космического происхождения’, ада-ызыгуур салгаан белдир-суг уктуг хам ‘родовитый шаман водного происхождения’ и т.п.

В главе II «Лексика шаманской ритуальной атрибутики» рассмотрены названия атрибутов тувинских шаманов (тув. тыва хамнарның херекселдери), которые в основном определялись статусом каждого шамана. К основным атрибутам относятся шаманский бубен и шаманский костюм.

В религиозной практике народов, исповедующих шаманизм, бубен – это не только и не столько музыкальный инструмент², сколько главный атрибут ритуального действа, под названием камлание (тув. хамна ‑ ‘камлать’). При камлании шаман ударами специальной колотушки (орба ‘колотушка (шаманского бубна)’) в бубен, разной силы и частоты, сопровождаемыми то тихим, то громкогласным речитативом, доводит себя до экстатического состояния. Это состояние позволяет шаману установить связь с духами, которых он призывает помочь ему в выполнении его задачи – найти похищенную душу больного и т.д.

В продолжении камлания, когда шаман получает сведения о местонахождении похищенного и отправляется за ним в виртуальный путь, бубен выполняет разнообразные дополнительные функции, по сути, вспомогательно-изобразительного характера. Так, в научной литературе устоялось мнение, что бубен почти у всех народов, исповедующих шаманизм, в том числе и у тувинцев, осмысливается во время камлания верховым ездовым животным шамана – средством его передвижения на воображаемом пути к цели. Когда шаман встречал море или реку, бубен символизировал лодку, при этом колотушка бубна служила веслом. Когда шаман сражался со злыми духами – похитителями души больного, бубен и колотушка олицетворяли лук и стрелы. Во всех этих и других описываемых событиях шаман звучанием бубна и голосовым сопровождением старается передать звукообразы всевозможных предметов – стук копыт, плеск весла, полет стрелы, а также реакцию душ и духов, являющихся персонажами шаманских мистерий.

Значение бубна в культовой практике было столь велико, что без преувеличения можно утверждать: все основные ритуальные действия шамана во всевозможных культовых обрядах (тув. дагылга) были связаны с его использованием. Без него не проводятся также обряды очищения, как человека, так и помещений. Он необходим во многих лечебных обрядах. Особый ритм его ударов оказывает лечебный эффект. Исследователи, проводившие медицинские эксперименты, свидетельствуют, что такая ритмическая нагрузка оказывает возбуждающее или, напротив, тормозящее воздействие на глубинные структуры мозга. Это явление в медицинской литературе получило название психоритмотерапия. Применяют его и в так называемых обрядах воодушевления. Вместе с тем, в тувинском шаманизме есть обряды, где бубен вообще не применяется, например, гадательныеобряды.

Для обо­зна­че­ния буб­на в ту­вин­ском язы­ке упот­реб­ля­ет­ся лек­се­ма дүңгүр. В тюрк­ских язы­ках это сло­во име­ет ог­ра­ни­чен­ное рас­про­стра­не­ние. По­ми­мо ту­вин­ско­го оно встре­ча­ет­ся толь­ко в аре­аль­но близ­ких си­бир­ских язы­ках: тоф. түңгүр ‘бубен’; алт. тÿнгÿр ‘бу­бен (ша­ман­ский)’; хак. тÿÿр ‘удар­ный му­зы­каль­ный ин­ст­ру­мент, об­тя­ну­тый кожей’ (в фор­ме тÿңÿр при­во­дит это сло­во для ха­кас­ских диа­лек­тов В.Я.Бу­та­на­ев), як. дүнгүр ‘ша­ман­ский бу­бен, бу­бен шамана’. В дру­гих со­вре­мен­ных тюрк­ских язы­ках та­кое сло­во не фик­си­ру­ет­ся. Точ­но так же лек­се­ма түңгүр ~ дүңгүр от­сут­ст­ву­ет в «Древ­не­тюрк­ском сло­ва­ре» и ана­ло­гич­ном древ­нем сло­ва­ре Дж.Кло­со­на. В си­лу ска­зан­но­го, дан­ное сло­во не по­па­ло в эти­мо­ло­ги­че­ский сло­варь Э.В.Се­вор­тя­на и в IV том «Лек­си­ка» в «Срав­ни­тель­но-ис­то­ри­че­ской грам­ма­ти­ке тюрк­ских язы­ков» (СИГ­ТЯ. 1997/2001) ко­ллек­ти­ва ав­то­ров под ру­ко­во­дством Э.Р.Те­ни­ше­ва. Ины­ми сло­ва­ми, дос­та­точ­но об­щим яв­ля­ет­ся пред­став­ле­ние о его не­тюрк­ском про­ис­хо­ж­де­нии, ко­то­рое пер­вым вы­ска­зал еще Н.Ф.Ка­та­нов, пред­по­ло­жив, что тув. дүңгүр – мон­голь­ское за­им­ст­во­ва­ние.

Ав­тор «Эти­мо­ло­ги­че­ско­го сло­ва­ря ту­вин­ско­го язы­ка», Б.И.Та­та­рин­цев, под­роб­но ис­сле­до­вав во­прос о тувинском слове дүңгүр, при­шел к сле­дую­ще­му вы­во­ду: «до­пус­ти­мо, что в тюрк. язы­ках Си­би­ри на­зва­ние ша­ман­ско­го буб­на бы­ло воз­врат­ным мон­го­лиз­мом».

Для обозначения разновидностей бубнов используют цветовые адъективы: кара дүңгүр ‘черный бубен’, баар дүңгүр ‘бубен коричневого цвета’; кара (- шокар) дүңгүр ‘бубен, применяемый в чёрной магии’; кызыл дүңгүр ‘бубен, применяемый в лечебных обрядах’; куу дүңгүр ‘серый бубен’.

Метафорические наименования бубна бывают двух видов. Первые обозначают свойства: эмдик дүңгүр ‘необузданный бубен’, калчаа дүңгүр ‘бешеный бубен’, дээрбек дүңгүр ‘круглый бубен’, эрги дүңгүр ‘старый (приученный) бубен’, эткир дүңгүр ‘звучный бубен’, кагар дүңгүр ‘бубен для битья’, эдер дүңгүр ‘говорящий бубен’, даг дүңгүр ‘бубен как гора’.

Вторые применяются в поэтической речи шаманов, когда они прямое наименование своих бубнов заменяют метафорическими. Метафоры эти основаны на осмыслении бубна во время камлания верховым ездовым животным шамана, как правило, тем, шкурой которого обтянут данный бубен.: арбас-турбас аъдым ‘мой конь, не знающий устали’; дөңгүр шилгим ‘мой рыжий конь комолый’, баштак шилгим ‘мой рыжий конь лукавый’; хей аъдым ‘конь с духом вдохновения’, дөнен шилги ‘четырёхгодовалый рыжий конь’, хангыр шилги ‘красновато-рыжий конь’; булан ой ‘серый лось’; калдар аастыг сарыглыг (сырыглыг) ‘марал 4-летнего возраста’.

В шаманских песнопениях встречаются также метафорические наименования бубнов, содержащие нарочито пренебрежительное отношение шамана: хос ыяш ‘пустотелое дерево’, куу ыяш ‘серое (высохшее) дерево’.

Названия экипировки шамана. Полностью экипированного шамана тувинцы называют дериг-дүңгүрлүг хам, где дериг – ‘шаманский костюм для камлания’. Другим достаточно редким образным названием шаманского костюма является слово дериг-ыдык.

Хамнаар бөрт ‘шаманская шапка’. Околыш (тув. бөрттүң ханазы) – это лента шириной 8-10 см. С внешней стороны околыша вышит ромбический орнамент, прикреплены хола хаай ‘медный нос’ и хола карак ‘медные глаза’, две медные пластины, загнутые в форме стилизованных рогов (тув. чес мыйыс). На острых кончиках медных рогов завязывали ыдык ‘святыню (лоскуты белой и красной ткани)’. Из красной ткани на шаманском головном уборе делали кулак ‘уши’, очень похожие на уши человека. Основное украшение головного убора – саңнааш ‘40 больших и 20 малых перьев орла’, пришитых изнутри вдоль верхнего края околыша. Венчали шаманский головной убор два длинных маховых пера (тув. суук-кара), По бокам головного убора крепились две ленты из красной ткани (тув. маак).

Кымзар бөрт – представлял собой облегавшую голову круглую шапку, верхняя часть которой была сшита из шкур, а нижняя сплетена из сухожилий копытных. Ее край был оторочен матерчатой каймой, к которой были пришиты манчаки. В шаманском фольклоре нам удалось выявить следующие названия шаманских шапок: кара бөрт, сарыг бөрт, үгү чүглүг бөрт, эзир чүглүг бөрт, саңнааш бөрт, салбак бөрт, мыйыс бөрт, бора бөрт.

Хамнаар тон ‘шаманская одежда’ (букв. шаманское пальто). В обыденной речи в основном говорят хамнаар тон, в то время как в поэтической речи сами шаманы используют достаточное большое количество образных названий ритуальной одежды: ала чакпа, эрээн чакпа, ээрен шокар чакпа, ээрен куяк, ээрен ала, шиник хеп, торгу тон, хүрүме, хээ хеп, ала куяк, барындак, чаргаш алгы, өңнүг торгу и т.п.

К хамнаар тон обязательно прилагаются определенные аксессуары, к ним относятся: манчактар ‘ленты или жгуты из материи или выделанной шкуры, пришитые к одежде в качестве украшения’, чыланнар ‘змееподобные жгуты’, коңгураалар ‘дудки-свирели’, коңгулдуурлар ‘колокольчики’, дээрбектер ‘кольца (железные)’, иногда элдик - хап ‘мешочек с курительным табаком’, ак чүве ‘белый лоскут’, шенек байлаа ‘богатство локтя’ и др.

Обувь. По поводу шаманской обуви М.Б.Кенин-Лопсан отмечает, ритуальной обуви у тувинцев западных и центральных районов не было.

Названия ритуальных инструментов.

Орба ‘колотушка (шаманского бубна)’. Слово имеется почти во всех южносибирских тюркских языках (ср. алт. орбо, тоф. орпо, хак., шор. орба). Оно имелось еще в древнетюркском языке * orpa ‘колотушка’ [СИГТЯ IV: 731], хотя в ДТС имеется близкое по структуре и значению слово urγu ‘орудие, которым бьют’ [ДТС: 614]. Разница только в словообразовательных аффиксах: - ба и - γu. Как предполагает Н.Н.Широбокова, слово орба происходит, вероятно, от глагола ор - ‘бить, ударять’, не сохранившегося в языках Саяно-Алтая, но широко представленного в других тюркских языках. Например, в турецком языке vur - ‘бить’; в уйгурском урмак.

Күзүңгү – необходимый атрибут не только тувинских, но почти всех шаманов Саяно-Алтая и далеко за его пределами. В то же время в тувинском языке это – название очень сильного ээрена (тув. ээрен ‘добрый дух’), вместилищем-изображением которого служит бронзовое круглое зеркало В древнетюркском языке имеются варианты közŋü, közüŋü ~ küzüŋü со значением ‘зеркало’ [ДТС: 321, 331, 332].

Хомус – самое распространенное название варгана в тувинском языке. По данным М.Б.Кенин-Лопсана, камлание с варганом было широко распространено у шаманов Эрзинского, Тес-Хемского, частично Тоджинского и Каа-Хемского районов Тувы.

Кымчы – общетюркское слово,обозначающее ‘бич, кнут, плеть’, а также ритуальный кнут, как разновидность ээрена, прикрепляемый к одежде шамана; он используется в обрядах очищения, в лечебных и поминальных обрядах.

Даяк – шаманский жезл. Был распространен в основном у восточных тувинцев. По данным М.Б.Кенин-Лопсана, среди тувинских шаманов имели место даяктыг хамнаар хамнар ‘шаманы, камлающие с шаманским жезлом’, более характерные для Тоджи. Возможно, даяк, как и бубен, играл роль своего рода «транспортного средства» (= коня).

Названия ритуальных фетишей. К числу шаманских атрибутов относятся так наз. фетиши –различные неодушевленные предметы, наделенные по общепринятому мнению сверхъестественными силами. Обобщенным названием ‘шаманского фетиша’ или ‘фетишизи-рованного атрибута’ является слово ээрен, которое имеется также и в тофаларском языке в той же форме и в том же значении. Монгольские (сенгельские) тувинцы вместо слова ээрен употребляют дөс.

Не менее распространенным, чем ээрен, названием шаманского фетиша является слово чаяан, словарное значение которого ‘судьба, доля, участь, удел; способность, одарённость, талант’; в котором никакой шаманской семантики также не зафиксировано.

Некоторое различие в значениях этих терминов, как нам кажется, в том, что если ээрен (эвфемистическое) обозначение материали-зованного состояния какой-нибудь «силы» (внешняя форма), то чаяан – обозначение какой-нибудь «силы», «энергии» (внутренняя сила) без акцента на материализованную оболочку, и встречается, в основном, в шаманских песнопениях.

Лексема чаяан без сомнения производное от глагола чаяар ‘творить, создавать’, но, возможно, заимствована из монгольского языка уже в готовом виде, где имеет форму заяа (н) 1) судьба, рок, фатум, фортуна; предопределение; 2) перерождение; 3) воля неба; предопределение небес; 4) творец, создатель, всевышний, дух [БАМРС 2: 218]. Встречается производное чаяанныг: ср. чаргызынга чаяанныг мен ‘когда решать судебное дело, тогда я силен, ведь я творец’.

Возможно, в некоторых случаях, лексема чаяан есть причастная форма на - ган глагола чаяар (чаяа-): ср. аза чаяан азаларым ‘вы, черти, рожденные чертовым велением’; аза чаяан сагыызыннар ‘чертовы творцы и божественные амулеты’.

Слово чаяан в своих фонетических вариантах и значениях имеется почти во всех южносибирских тюркских языках.

Лексема чаяан, как и предыдущая лексема (ээрен), со словом дөс часто образует парное слово чаяан-дөс: ср. чаяан-дөстүң чарлыы-ла-дыр; ээрен-дөстүң чаяаны-дыр ‘сила творца-корня заставила меня шаманить; мощь ээрена-духа велела мне шаманить’. Часто лексема чаяан является вторым компонентом сложных слов, который в свою очередь притягивает различные слова-детерминанты: ср. сүлде-чаяан; салым-чаяан ‘дар, талант; судьба’; хам-чаяан ‘шаманский дар’, бурган-чаяан ‘божественное чудо’ и т.д.

Анализ собранного материала показал, что данная лексема в тувинском языке имеет следующие значения: 1) благо, чудо; благосклонность; 2) чудотворный; сотворенный, ниспосланный.

Дөс. Как отмечали выше, монгольские тувинцы вместо слова ээрен употребляют дөс. Лексема дөс имеется также и в литературном тувинском, но в основном входит в состав сложных слов ээрен-дөс или чаяан-дөс.

Ыдык. Лексема ыдык употребляется как адъектив ‘священный, святой, сокровенный’: ср. ‘священный ошейник (надеваемый на шею животного); святыня; священный;

Одно из образных названий шаманского костюма дериг-ыдык. Кроме того, ыдык – лоскутки ткани белого и красного цветов, прикрепляемые к кончикам двух длинных маховых перьев, венчающих шаманский головной убор (тув. суук-кара). Одним из ритуальных атрибутов шамана является ыдык-ок ‘священная, святая стрела’.

Сагыызын. Основное лексическое значение лексемы сагыызын – ‘талисман, амулет’. Считается что, слово более характерно для приверженцев буддийской традиции. В шаманском фольклоре часто употребляется в сочетании с лексемой чаңгаа.

Онгут. Как отмечает Л.П.Потапов, у монголоязычных юго-восточных тувинцев молодой шаман после обучения получал вместе с бубном и онгут, т.е. эрень. Данная лексема есть форма множественного числа монгольского слова онгон.

В тувинском языке для обозначения шаманских фетишей употребляется несколько лексем, но как шаманисты, так и буддисты в наименовании шаманских фетишей, в основном, используют универсальное слово камгалал ‘защита, оборона; охрана’.

Как показал анализ, некоторые из рассмотренных слов являются всего лишь диалектными вариантами названий шаманских фетишей (как онгут), некоторые значения как бы синонимичные, а некоторые обозначают разные категории шаманского фетиша: как ыдык, чалама ‘символическое жертвоприношение’ или буддийского происхождения сагыызын. Существовали наименования многочисленных разновид-ностей самих шаманских фетишей: ак-ээрен, эвегелчин, шывар-даяк и др.

Чалама. В Туве издавна существует широко распространенный в народе обычай подвязывания к деревьям или ритуальным атрибутам шамана чалама – белых или цветных полосок материи (бязи и т.п.). Наряду с подвязыванием чалама люди осуществляют одинаковое по смыслу обрядовое действие, добавляя камушки на оваа, которое почти всегда устраивается рядом.

Подвязывание чалама выполнялось во всех специальных коллективных культовых обрядах дагылга – поклонения родникам, каналам, родовым священным горам и Оваа, поминальным каменным изваяниям, шаманским деревьям, самому Небу.

Возможная первоначальная семантика у глагола чалбар- ‘привязывать или преподносить чалама, т.е. просить милости от высших сил’.

Кадак. Лексема, возможно, монгольского происхождения. В ряде случаев употребляется как синоним чалама. Главное отличие в том, что кадак шёлковый и по размерам больше. В основном свойствен буддийским культам, но зафиксировано употребление его и в шаманской практике. Из сибирских тюркских языков имеется в тувинском и тофаларском языках.

В главе III «Лексика шаманской космологии» описаны традиционные шаманские представления тувинцев. Весь окружающий человека мир очень часто передается парным словом оран-делегей ‘мир, свет’, которые в единичном употреблении означают: оран ‘1. страна, государство; 2. местность, край; 3. место’, мифологическое значение которого ‘земля, свет, мир’; делегей ‘мир (земля)’. Последнее имеет хождение почти во всех сибирских тюркских языках, включая якутский.

Оран-делегей в тувинской шаманской космологии, как у остальных тюрко-монгольских народов Саяно-Алтайского нагорья, делится на три яруса (тув. үш каът):

o Үстүү оран ‘Верхний ярус вселенной’

o Ортаа оран ‘Средний ярус вселенной’

o Алдыы оран ‘Нижний ярус вселенной’

Үстүү оран ‘верхний ярус вселенной’. Согласно шаманской мифологии «верхний мир», в свою очередь, делится на несколько ярусов. По некоторым данным, количество слоев 9, а по другим данным 33. Именно отсюда, с одного из верхних миров, происходят шаманы небесного происхождения (тув. дээр уктуг хамнар).

Дээр ‘небо’. В тувинском языке слово дээр в религиозно-ми­фическом контексте выступает как синоним понятия «верхний мир». Но здесь же есть этимологически дублетная форма деңгер ‘небо как божество’.

В шаманском фольклоре лексема дээр в значении ‘небо’ одиночно не употребляется, т.к. ее почти всегда сопровождают слова, выражающие определенные признаки неба, например: ада дээр ‘отцовское небо’; азар дээр ‘азарское небо’ – название одного из ярусов «верхнего мира», где живут небожители азарлар; дайын дээр ‘высшее небо’; деңгер дээр ‘божественное небо’; куюң дээр, хаан дээр ‘царское небо’; чагар дээр,чаяан дээр ‘благотворное небо’; эдир дээр ‘перистое небо’.

В языке тувинского шаманского фольклора встречаются и другие варианты определений неба, такие как: ажык дээр ‘открытое небо’, ак дээр ‘белое небо’, кара дээр ‘черное небо’, көк дээр ‘синее небо’, башкы дээр ‘первичное небо’, соңгу дээр ‘вторичное небо’. По толкованию самих шаманов, это не просто определения (эпитеты), а они обозначают конкретные уровни шаманского неба.

При этом необходимо отметить, что шаманское небо – это всего лишь одна категория (сфера) из множества верхних миров. Кроме него есть и другие сферы, имеющие в тувинском языке свои наименования: ср. октаргай, курбустуг, кудай, и др. В связи с верхними мирами необходимо коснуться таких космогоничных понятий, как рай и ад, т.к. эти понятия не чужды для тувинского шаманизма. Хотя надо заметить, что они не так уж актуальны для традиционных шаманистов. В ад или рай попадают по зыбкому мосту из коры дерева (тув. чөвүрээ көвүрүг). И охраняют их ворота две мифические собаки по имени Эгер и Казар.

Дываажаң оран(ы) ‘рай’.В обыденном представлении тувинцев рай – страна бурганов (тув. бурганнар ораны). Ведь когда умирает хороший человек, тувинцы обычно говорят бурганнаар ‘богу душу отдать’ (букв. стать буддой). В тувинском языке дываажаң – монголизм, в монгольский язык оно проникло из тибетского, где имело форму bde-ba-čan, хотя само слово – санскритского происхождения.

Чыргалаң. Лексема чыргалаң синонимична с предыдущей. В тувинский попало из монгольского: жаргалант ‘1) счастливый, полный счастья, блаженствующий, радостный; удачный; 2) золотой, райский’ [БАМРС 2: 160]. В шаманском фольклоре может употребляться и по отношению к «среднему миру». В семантическом плане оно противостоит очалаң. Обычно чыргалаң соотносят с нирваной – тув. ириван.

Шамбыла. В шаманскую космологию проникло буддийское понятие Шамбалы – мифической страны просветления и духовной гармонии где-то в центре Азии, возможно, в Тибете.

Ортаа оран ‘средний ярус вселенной’,мир, в котором живут люди и животные. В нем же, как бы параллельно, «живет» большинство демонических существ. Это различные духи-хозяева земли-воды (тув. чер-суг ээлери), аза, албыс, шулбус, диирең и т.п.

Өртемчей – в тувинском языке означает ‘вселенная’ в широком понимании. С