В свете сказанного приобретает особый смысл то обстоятельство, что за пределами изредка приводимых им ритуальных формул Ливий почти не упоминает Фелицитас. Противоречие между случайностью Фортуны и личной, на нравственном потенциале, на чувстве ответственности и собственном героизме основанной, доблестью разрешается для него не в Фелицитас, уравнивающей оба эти момента и потому слишком близкой к греческой Тихе, слишком «новомодной», а либо в сознательном выборе между ними, либо в героическом предпочтении римским народом страдания и подвига ожиданию милости богов. «Спеши отсюда прочь без всякого страха и спасай себя и войско, – говорит войсковой трибун консулу, командующему армией. – А нас потом выручат или счастие народа римского (fortuna populi romani), или наша собственная доблесть (nostra virtus)» (VII, 34, 6); но выбирать не пришлось, все сделала доблесть и через сутки уцелевшее консульское войско с восторгом и благодарностью встречало «тех, кто ради общего спасения пошел почти на верную гибель» (VII, 36, 7). В другом случае Ливий высказывается еще более определенно: «Вожди по своему безрассудству и неумению загубили дело... только доблестью воинов, неизменной и в отсутствие полководца, спасено было то, что осталось от счастия римского народа» (VI, 30, 6). Подобная альтернативность была чужда архаическому римскому мышлению и исконным религиозным представлениям народа. Ливий жил и писал уже в ту эпоху, когда изначальная смутная нерасчлененность природной жизненной силы, непредсказуемого божественного вмешательства и человеческой воли распадалась и должна была уступить место иной, более рациональной конфигурации этих трех начал. Ливий избрал такую их конфигурацию, при которой они предстали бы как взаимосвязанные, друг друга опосредующие, но ясно очерченные в своей самостоятельности черты монументального образа римского народа.
Образ этот, как мы убедились, был внутренне расчленен, многосложен и в то же время един. Подытожим и вспомним все, что в него входило: гражданская свобода как исходная черта римского государства и римского этоса; ее укорененность в другом фундаментальном первоначале этого государства и этого этоса – в праве; право как основа гражданской организации высшего типа, которую римляне призваны распространить в мире, приобщая к ней покоренные ими народы; соответствие римского граждански‑правового жизнеустройства божественному мироустройству и готовность на этом основании разлитой в мире божественной субстанции в решающие моменты актуализироваться, дабы спасти общину Рима, содействовать ее росту и процветанию; благочестивая потребность римлян постоянно проверять с помощью тщательно продуманных и скрупулезно выполняемых обрядов, насколько предпринимаемые ими действия соответствуют сакрально предопределенному назначению их народа и предначертаниям богов; в той мере, в какой эти предначертания темны, загадочны и миром правит случай, источником надежды и веры в будущее для римлян всегда остаются, с одной стороны, вложенная в них природой и божественной субстанцией, ей имманентной, жизнестойкость и могучая выносливость, а с другой – героическая воля жертвами преодолевать трудности и никогда не сдаваться.
Таков созданный Ливием образ «главенствующего на земле народа». В какой мере соответствует он реальной исторической действительности? Конкретный материал самого Ливия и контрольные данные других источников показывают, что между созданным образом и реальной исторической практикой римского государства существует очевидное и глубокое противоречие. Оно касается всех трех слагаемых описанного образа – свободы, основанной на праве, благочестия и жизнестойкости народа.
Свобода и право в Римской республике находят свое выражение, согласно Ливию, прежде всего в характерном для этого общества постоянном преодолении частных интересов ради единства народа. На конкретном же историческом материале перед нами предстает общество, сверху донизу пронизанное имущественным неравенством и потому раздираемое ожесточенными социальными конфликтами. Уже в IV в. при крайнем напряжении сил, пройдя на волосок от гражданской войны, малоимущие граждане Рима добились принятия закона Лициния–Секстия, ограничивавшего земельные владения богачей максимумом в 500 югеров. Для Ливия главное в рассказе об этих событиях – их благополучный итог: «Так после долгого обоюдного гнева сословия вернулись к согласию. Сенат признал это дело достойным и принял решение о подобающем, большем, чем когда бы то ни было, воздаянии бессмертным богам: чтобы были устроены Великие игры и к трем их дням добавлен еще один» (VI, 42, 12). Но для характеристики римского общества несравненно важнее, во‑первых, что цифра в 500 югеров в условиях IV в. была огромна и свидетельствовала об очень далеко зашедшей имущественной дифференциации[66], во‑вторых, что она хорошо согласуется с другими данными, говорящими о том же[67], в‑третьих, что закон о 500 югерах не выполнялся, судя по повторному выдвижению тех же требований еще в конце II в. при Гракхах. Таких примеров можно привести великое множество. Они полностью подтверждают известный отзыв К. Маркса: в Римской республике «внутренняя история явно сводится к борьбе мелкой земельной собственности с крупной, разумеется, в той специфически видоизмененной форме, которая обусловлена рабством»[68].
Постоянное мощное воздействие имущественных интересов на законы и разрушение последних под влиянием первых образует коренную особенность римского общества, которая у Ливия отодвинута на задний план изображением «власти законов, превосходящей человеческую» (II, 1, 1). Он знает, например, о расхищении захваченных в результате войны общественных земель (так называемого ager publicus) знатью и говорит об этом (II, 41, 2; IV, 51, 6; VI, 5, 3–4), но в одной‑двух фразах, после которых неизменно следует примирительно‑гармонизующее продолжение, а сами факты как бы растворяются в общем оптимистическом течении событий: «Гражданские разногласия были приостановлены войной. Патриции и плебеи, объединенные общим порывом, в удачном сражении под началом Эмилия разбили вольсков и эквов» (II, 42, 3; ср.: IV, 52, 1–3; VI, 5, 6). Между тем масштаб и цинизм противозаконных захватов отнюдь не оправдывали подобную их трактовку. То был бич римского государства на протяжении нескольких столетий. Перечни расхищенных территорий приводил в своих речах Катон Цензорий;[69]опираясь на источники, современные событиям, позднейшие римские историки характеризовали этот процесс как одну из главных причин гибели римской гражданской общины[70]. Как было говорить здесь о «власти законов, превосходящей человеческую»? А сколько еще можно было бы добавить о бесконтрольном распределении военной добычи[71], о роли в римской истории особого аристократического этоса audaciae – демонстративного презрения к установлениям и интересам народа[72], о прямом терроре власть имущих, о диктатурах и чрезвычайных полномочиях, вручавшихся консулам всякий раз, когда лояльное следование законам могло создать угрозу господству богачей и знати. Ограничимся напоминанием лишь об одном явлении, которое в жизни Рима самым существенным образом корректировало Ливиев образ свободного народа, сильного своим единством.
В римском – как, впрочем, и в греческом – обществе человек был включен в две системы связей: в систему города‑государства, где отношения граждан действительно регулировались законами, и в систему социальных микрообщностей, где отношения регулировались не законами, а находившимися с ними в сложных, противоречивых отношениях традицией и личными зависимостями[73]. Социальными микрообщностями, т.е. своеобразными малыми контактными группами, были, например, местная община, из которой человек вышел и на поддержку которой он опирался всю жизнь; семья, члены которой ориентировались в своем общественном поведении на знатных и богатых покровителей и в свою очередь оказывали покровительство менее знатным и богатым семьям, от них зависевшим; дружеский кружок, спаянный не столько личной приязнью, сколько общностью деловых и политических интересов; полностью неформальное сообщество, которое в Риме называлось «партией» (partes) и объединяло людей, преследовавших одни и те же непосредственные политические цели; наконец, коллегия – профессиональная, жреческая или посвященная культу неофициального божества, но во всех случаях предполагавшая регулярные собрания, совместные церемонии и коллективные трапезы, т.е. неформальное общение и солидарность членов.
В реальной жизни обе системы, сохраняя свои различия, постоянно взаимодействовали и проникали друг в друга. Это приводило, с одной стороны, к тому, что государственная сфера никогда не была полностью отчуждена от повседневного существования людей, от личных отношений, от семьи и кружка, реализовалась во внятных каждому непосредственно человеческих формах. Но с другой стороны, всякое политическое или даже граждански‑правовое дело в этих условиях могло быть успешным только в том случае, если оно лично кого‑то устраивало, приносило выгоду семье или клану, и любая успешная карьера, исход магистратских выборов зависели от этого. Разветвленной сетью из поколения в поколение складывавшихся клиентельных связей, тысячами людей, включенных в эти связи и обеспечивавших в народном собрании принятие решений, благоприятных для патрона, располагала прежде всего знать – древние роды и семьи, которые в Риме называли «большими» или «старшими» (maiores) (Саллюстий. Югурта, 41)[74]. Они бдительно охраняли свою фактическую монополию на руководство Республикой и лишь в единичных случаях допускали к вершинам магистратской карьеры «новых людей».
В общественно‑политической жизни микрогруппы выступали как клики, которые постоянно боролись между собой за выгоды, влияние, власть. Один из многочисленных примеров – борьба клики Катона Старшего в 190–180‑х годах против Сципиона Африканского и его окружения. Эпизод этот был изрядно запутан древними историками[75]и еще больше – попытками историков нового времени дать ему четкую и однозначную социально‑политическую и – или – идеологическую интерпретацию[76]. Какой бы точки зрения в этом вопросе не придерживаться, здесь, однако, совершенно отчетливо предстает интересующая нас сторона дела: важно не то, что каждый из протагонистов окружен плотной группой родственников, друзей и зависимых лиц, и даже не те социально‑политические силы, которые за ними стоят, а готовность к любым махинациям ради выгоды своей группы и поражения соперничающей без помышления о том, как это скажется на интересах государства[77]. Частным, но подчас решающим следствием микрогрупповой структуры римского общества было также выдвижение на руководящие должности не на основе таланта человека или его права занимать эти должности, а на основе клановых связей. Обстоятельство это совершенно очевидно, оно было детально и многократно проанализировано историками нового времени, и вряд ли есть необходимость подтверждать его примерами[78].
Очень многие обстоятельства и события, подтверждающие все здесь сказанное, у Ливия описаны, но описаны с той же постоянной его целью – показать, что подобные эпизоды существуют, но в высшем смысле несущественны, могут окрасить поверхность римской истории, но не изменить ее направление и смысл, ее величественное течение и общенародный характер.
Благочестие римлян, как мы видели, было неотделимо от их патриотизма и выражалось прежде всего в их убеждении в нераздельности религии и государства. Положение это приводило к распространению политических распрей на сферу религии и к использованию народной веры в обряды и знамения в интересах борющихся клик. Борьба патрициев и плебеев в первые века существования Республики, подрывавшая единство общины и делавшая его скорее целью и упованием, нежели повседневной реальностью, целиком захватывала сферу религии в ее самой важной, самой чувствительной для римлян части – в определении и толковании воли богов. Истолкование знамений, действительных на долгий срок (авгурий) или определявших поведение римлян в данной ситуации (ауспиций), на протяжении нескольких веков было монополией патрициев. Но без проведения авгурий и ауспиций, без благоприятного их исхода нельзя было предпринимать практически ни одного государственного действия, правового, политического или военного. Поэтому созыв народных собраний, санкция на отправление магистратами своих обязанностей, сооружение и освящение храмов, общественных зданий, водопроводов, объявление войны или заключение мира, принятие сражения или уклонение от него, проведение игр находились в руках патрициев. «Мудрая уверенность в том, что всем руководит и управляет воля богов» становилась мощным оружием одной части общества, направленным против другой его части.
Плебеи, естественно, не мирились с этим положением, вынуждали патрициев к одной уступке за другой, пока наконец в 300 г. не был сделан решительный шаг и по закону, проведенному народными трибунами братьями Огульниями, жреческие коллегии не стали пополняться также и плебеями. События, связанные с принятием Огульниева закона, Ливий описывает в своей обычной манере: сначала бранит трибунов, которые покусились на сплоченность гражданского коллектива, «начав распрю меж первых людей государства из патрициев и плебеев, во всем выискивая повод обвинить отцов‑сенаторов перед простым народом» (X, 6, 3–4); потом приводит аргументы, разоблачающие высокомерие патрициев, также идущее во вред общине, и кончает тем, что «закон был принят при всеобщем одобрении» (X, 9, 2). В ходе дальнейшего рассказа как‑то проскальзывает мимо внимания, что «общее одобрение» никак не означало ликвидацию конфликта, и раскол общины на религиозной почве продолжал существовать в полной мере (см.: X, 23, 1–10). Неизвестно, нашла ли отражение в одной из несохранившихся книг Ливия попытка народного трибуна 145 г. Гая Лициния Красса добиться дальнейшей демократизации религиозной жизни общины и провести закон о пополнении жреческих коллегий не традиционным способом – путем кооптации, а всенародным голосованием, но на продолжающиеся гражданские распри, источником которых являлась по‑прежнему религиозная организация общины, этот законопроект и провал его сенаторами указывает с полной определенностью[79].
Поскольку ни одно важное государственное мероприятие не могло быть осуществлено без одобрения богов, одобрение же это (или неодобрение) выявлялось на основе обрядов и гаданий, то, следовательно, малейшее нарушение в их проведении становилось достаточной причиной для отказа от запланированного решения, или, если оно уже принято, для его отмены. Ливий чаще всего видит здесь проявление благочестивой богобоязненности римлян и соответственно описывает подобные эпизоды. В общественной жизни римского государства, однако, и в этих случаях сплошь да рядом обнаруживаются мотивы совсем другого рода. В качестве подтверждения и иллюстрации можно было бы привести эпизод с городом Капуей, который рассчитывал на помощь римлян: римляне сначала в ней отказали, сославшись на религиозные мотивы, а когда капуанцы передали им свой город во владение, забыли о благочестивых причинах своего первоначального отказа и отстояли город от нападавших на него своих союзников‑самнитов (VII, 31–36). Более ярким и убедительным, однако, является один из эпизодов, связанных все с той же враждой Катона Цензория и Сципиона Африканского, – эпизодом тем более убедительным, что оба они слыли образцовыми римлянами и поведение каждого из них выражало общенародное представление о правильном и должном. Тразименский разгром 217 г. был официально признан следствием «пренебрежения к обрядам и ауспициям» (XXII, 9, 7), и потому претор Корнелий Маммула принес от имени сената и народа обет провести по окончании войны совершенно необычную искупительную церемонию – так называемую Весну Священную, в ходе которой в жертву полагалось принести все, что родилось весной данного года. Прошло 20 лет, Рим торжествовал полную победу, и жрецы‑понтифики назначили проведение обещанной некогда Весны Священной на 195 г., т.е. в консульство Марка Порция Катона и его друга и покровителя Луция Валерия Флакка, когда церемония и была проведена (XXXIV, 44, 2). На следующий год консулами стали Публий Сципион Африканский и Тиберий Семпроний Лонг, и тогда великий понтифик Публий Лициний Красс Дивит неожиданно выступил с сенсационным заявлением о том, что Весна Священная в консульство Катона была проведена «неправильно» (что означало: с нарушением обрядов) и потому должна быть устроена наново; сперва коллегия понтификов, затем сенат с ним согласились и постановили провести Весну Священную еще раз. Дальнейший ход событий, характер людей, в них участвовавших, и отношений между ними недвусмысленно выявляют отношение римлян к обрядам и изъявлениям божественной воли.
Опротестовавший «катоновскую» Весну Священную Лициний Красс был великим понтификом с 212 г., когда эту должность вручило ему народное собрание, руководимое Марком Корнелием Цетегом, родственником Сципионов. В том же 194 г., т.е. в консульство Публия Африканского, были перевыборы цензоров. Одним из них стал племянник только что упомянутого Марка Корнелия Цетега Гай, другим – Секст Элий Пет, брат Публия Пета – децемвира по наделению землей ветеранов Сципиона. Первое, что сделали новые цензоры, – назначали Публия Африканского «принцепсом сената», и первое, что сделал новый «принцепс», – потребовал отмены распоряжений, отданных Катоном в предыдущем году в Испании, где тот вел войну в качестве консула[80]. Сенат требования принцепса не удовлетворил, но, занимая почти все ключевые позиции в управлении государством, группировка Сципиона сумела нанести своему давнему врагу едва ли не еще более чувствительный удар. Неизвестно, как проводил Весну Священную Катон, но нет оснований сомневаться, что мероприятие это, предполагавшее не только уничтожение всего народившегося в данную весну поголовья скота, но и какой‑то ущерб детям, появившимся на свет в те же месяцы[81], было крайне непопулярным. Катон же при его упрямом консерватизме, наверное, сумел сделать это событие еще более суровым и мрачным[82]– недаром большинство источников, благосклонных к Катону, предпочитает о нем не говорить. Теперь Весна Священная должна была быть проведена наново, и праздничный, мажорный ее характер – по контрасту – должен был оттенить разницу между обеими политическими линиями: жертвоприношения были соединены с Великими играми, о распространении Весны Священной на людей в источниках нет ни малейшего упоминания, срок ее ограничен двумя месяцами, цензорские мероприятия проведены с демонстративной мягкостью, а сенаторам сделан подарок в виде особых почетных мест для них во время игр. Вот ради всего этого политико‑пропагандистского эффекта и были обнаружены упущения в обрядах. Подобного рода манипуляции с обрядами производились и в дальнейшем[83]. Сращение сакральной и государственной сфер означало не столько глубокое благочестие общины, сколько подчинение религии политическим интригам.
Жизнестойкость действительно отличает римлян на всем протяжении истории Республики. Но мотивы, которыми объясняет ее Ливий, должны быть если не заменены, то во всяком случае дополнены совсем иными, во многом меняющими ее смысл. Как явствует из примеров, приведенных выше, для Ливия жизнестойкость римлян была выражением – а тем самым и доказательством – их virtus, гражданской и военной доблести, т.е. свойством нравственно обусловленным, результатом выбора. Можно было, как бы говорит автор, уклониться от борьбы, капитулировать, предпочесть тихое неприметное существование жизни, исполненной предельного напряжения сил и почти невыносимых испытаний, но римляне, верные своему героическому этосу, всегда сплоченные для борьбы и победы и хранимые богами за их благочестие, неизменно делали иной выбор – шли на любые тяготы ради чести, победы и мирового главенства Вечного Рима.
Первым, кажется, старый немецкий историк Нич, учитель Моммзена, обратил внимание на то чудовищное разрушение производительных сил, которым сопровождались римские войны республиканского периода[84]. В дальнейшем эта тема разрабатывалась – особенно усиленно в последнее время[85], – и проведенные исследования не оставляют сомнения в том, что упорной жизнестойкости римлян реальной альтернативы не было. Страна периодически опустошалась эпидемиями и голодом; в сочетании с непрерывными войнами они приводили к обезлюдению целых областей; земли, которые удавалось добыть в результате победы, сплошь да рядом некому было обрабатывать. Вся эта сторона дела у Ливия или не представлена вообще, или видна не в фокусе. В действительности же в IV–II вв. справиться с подобным положением можно было только за счет все новых и новых войн – как бы они ни были мучительны, как бы ни подскребали последние людские ресурсы, какой смертельной ни была бы усталость. То был не выбор героического пути наибольшего сопротивления, а обреченность единственному пути, который сулил выживание[86].
И тем не менее явное несоответствие образа, созданного Ливием, реально‑повседневной действительности Древнего Рима не означает ни того, что образ этот представляет собой литературно‑художественную фикцию, ни того, что «историческим сочинением в подлинном смысле слова летопись Тита Ливия не является», ни того, наконец, что летопись эта лишена объективного познавательного смысла и тем самым не отражает историческую истину.
Начать с того, что образ провиденциального Рима, несмотря на все превратности судьбы растущего и набирающего силы, несущего народам мира более совершенные формы общественной организации и более высокую систему ценностей, не создание Тита Ливия, а константа культурного самосознания римского народа; уже в силу этого такой образ обладает определенным объективным, а следовательно, и познавательным значением: история – это не только то, что происходит, а и то, что люди думают о происходящем, и познать ее значит познать эти события и эти мысли в их нераздельности. По словам Ливия (XXVII, 17), при покорении испанских племен в 211–206 гг. Сципион говорил им о том, что цель римского завоевания не захват ради захвата, а скорее распространение в землях, окружающих империю, гражданского мира и гражданской организации, законности и верности договорам[87]. Бесчисленные клиентелы, оставленные им в Испании, и переход на его сторону многих племен свидетельствуют о том, что подобным речам соответствовала определенная практика. Катон Цензорий в пору своего наместничества в Сардинии в 198 г. строжайшим образом придерживался норм, которые прославлял как обязательные для римского магистрата (Плутарх. Катон, 6)[88], – двумя столетиями позже именно они вошли в описанную выше Ливиеву характеристику римской системы ценностей. В 137 г. Тиберий Гракх вел себя под Нуманцией так, будто сознательно старался предвосхитить образ идеального римского полководца в изображении Тита Ливия; не случайно биограф Тиберия ссылается в этой связи на эпизод в Кавдинском ущелье, столь ярко и подробно описанный в «Истории Рима от основания Города» (Плутарх. Тиберий Гракх, 5–7). Все слагаемые Ливиева образа Рима и римлянина – хотя и в типичном для эпохи сочетании с другими чертами, прямо им противоположными, – безошибочно узнаются в жизни и деятельности некоторых известных персонажей еще и в период предсмертного кризиса Республики – в провинциальном законодательстве Цезаря или в поведении консула 74 г. Луция Лициния Лукулла[89].
Та же верность законам как основа свободы гражданина, его ответственность перед общиной, почтение к богам, предузнание их воли и следование ей как залог военных и политических успехов, готовность идти до конца ради достижения целей, намеченных государством, и превосходство римлян в этом отношении над другими народами – все эти черты образа Рима у Ливия снова и снова повторяются при характеристике римлян, их Республики и их истории в речах, письмах и сочинениях Цицерона[90]. Нельзя забывать также, что в Риме был крайне распространен национально‑патриотический и исторический фольклор, состоявший из рассказов о подвигах героев былых времен, о сбывшихся пророчествах и чудесных знамениях, о неколебимой верности великих деятелей Рима высшим ценностям и законам Республики. Такие рассказы назывались «примерами» (exempla), они были известны каждому с детства, использовались в речах – как учебных, в риторических школах, так и реальных, публичных, и оказывали мощное воздействие на подрастающее поколение[91]. В утверждении нравственных принципов, лежавших в основе подобных «примеров», видел вообще смысл исторических сочинений Тацит (Анналы, III, 65, 1)[92]. Некоторые сборники exempla сохранились. Едва ли не самым значительным среди них был составленный Валерием Максимом во второй четверти I в. н.э. и носивший название «О достославных деяниях и изречениях» в девяти книгах[93]. Собранный здесь огромный материал, покрывающий всю историю Рима, явственно говорит о том, что в традицию римской славы, призванную воспитывать народ, первыми отбирались «деяния и изречения», утверждавшие в качестве главных, образцовых свойств римского племени все те же Ливиевы доблести, все те же слагаемые выписанного им образа: благочестие, вера в значения и их толкование, в силу и строгость обрядов; преданность законам, сыновнему долгу, воинской дисциплине, выдержка и упорство в достижении поставленной цели; строгость нравов, умеренность, предпочтение старинной бедности кричащему богатству[94].
Есть и другие соображения, по которым расхождение между фактами, с одной стороны, и образом Рима, созданным Титом Ливием с опорой на нравственную и культурную традицию, – с другой, не может характеризовать этот образ как субъективную фантазию историка. Факты, опровергающие эту традицию и этот образ, конкретны, локальны, непосредственно жизненны и в этом смысле точны. Но существует историческая точность и иного рода – точность итоговой характеристики, точность в определении роли, сыгранной данным народом и его государством в общем развитии человечества. Как ни странно, но при таком «итоговом» подходе картина, нарисованная Ливием, оказывается весьма точной – вопреки, казалось бы, конкретным, локальным и непосредственно жизненным фактам, ее опровергающим.
Когда Европа оглядывается на римские истоки – или, скажем точнее: на римский компонент – своей государственности и культуры, три обстоятельства выступают на первый план как абсолютно очевидные и непреложные.
Прежде всего – факт, что, начавшись как незначительное поселение, где в непосредственной близости друг от друга поселились несколько враждующих и нищих разноплеменных групп, Рим веками втягивал в свою орбиту один за другим города, племена, народы, страны и кончил как мировая держава, раскинувшаяся от Гибралтара до Персидского залива и от Шотландии до порогов Нила. Так что же делал Ливий, вводя эту тему в свой рассказ в качестве одной из главных, – искажал историческую истину или обнаруживал ее, раскрывая всемирно‑исторический смысл описываемого процесса?
Могут ли, далее, непрестанные нарушения законов в жизни римского общества опровергнуть утверждения Ливия о законности как фундаменте этого общества, если наследники Рима, страны Западной Европы, основывали и основывают до наших дней свое правосознание и правопорядок на принципах римского права, вобравших в себя также и опыт республиканского законотворчества? Любая система права, чтобы быть действенной, должна преодолеть коренное противоречие между стабильностью законов как основой их авторитета и способностью тех же законов меняться под влиянием обстоятельств как основой их жизненности и эффективности. Алчные богачи, столь часто оказывавшиеся во главе Республики, корыстно злоупотребляли и консерватизмом римских правовых установлений, и их зависимостью от обстоятельств. Ливий, стремясь подчеркнуть правовое совершенство Республики, действительно подчас вуалировал выразительные детали подобных эпизодов[95]. Но ведь он же столь подробно передал речи народного трибуна Канулея, консула Марка Катона, его противника трибуна Валерия, которыми обосновывалось принципиальное решение обозначенного выше коренного противоречия, причем решение, с одной стороны, – реально воплощенное в структуре римского права с его сочетанием законов, преторских эдиктов и disciplina maiorum[96], а с другой – отлившееся в такие чеканные формулировки, что их как образец воспроизводили классики философии права еще в XIX столетии[97].
Другое коренное противоречие права – противоречие между нормами, обеспечивающими интересы общественного целого, и защитой интересов личности. Мы видели, что покушения на интересы общественного целого были в Риме обычной практикой, а защита интересов личности – выборочной и непоследовательной. Но ведь нельзя забывать, что сам принцип подобного равновесия и усмотрение в нем главного смысла права был величайшим открытием античного мира, получившим теоретическое обоснование и известное практическое воплощение в Греции; однако, став основой общественного мировосприятия и в Риме, он определил возникновение теорий естественного права в Европе XVII–XIX вв. Равновесие такого рода до сих пор образует основу всякой демократии, всей концепции прав человека. В Риме оно зиждилось на взаимоопосредовании божественного миропорядка – “fas” – и специфически римского понятия “jus”, которому современный исследователь дает следующее весьма точное определение: «В Риме “jus” понимали и переживали как предельно широкую область, возникшую после ограничения всех частных областей, личных или коллективных; “jus” – это то, на что каждый может претендовать в силу и в меру своего социального положения. Другими словами, он представляет собой совокупность прав и обязанностей, принадлежностей и ответственностей, присущих каждому человеку, исходя из его социального предназначения»[98]. Римское право возникало из совокупности прав (jura) каждого гражданина и каждой группы населения, т.е. по природе своей носило, во‑первых, социально равновесный характер, во‑вторых, объединяло правовой принцип с принципом сакральным. Когда Ливий говорил, что «Город, основанный силой оружия, основался заново на праве, законах и обычаях» (I, 19, 1), он формулировал положение, хотя и несогласное с очень многим в жизни Рима, но подтверждаемое стереотипами в мышлении его граждан и судьбой его наследия.