Однако только если при этом одновременно имеется в виду, что эти отношения между людьми, по словам Энгельса, связаны с вещами и проявляются как вещи, только если ни на мгновение не выпадает из памяти то, что эти человеческие отношения не суть непосредственные отношения между человеком и человеком, а суть типические отношения, в которых объективные законы процесса производства опосредствуют такие отношения, в которых эти «законы» неизбежно становятся формами непосредственного проявления человеческих отношений. Отсюда, во-первых, следует то, что человек как сердцевина и причина овеществленных отношений может быть найден только в их непосредственности и посредством ее снятия. То есть, что всегда нужно исходить из этой непосредственности, из овеществленных закономерностей. Во-вторых, отсюда следует, что эти формы проявления никоим образом не являются лишь мыслительными формами, а суть формы предметности современного буржуазного общества. Их снятие, коль скоро оно должно быть действительным снятием, следовательно, не может сводиться к простому движению мысли, но должно возвыситься до их практического снятия в качестве форм жизни общества. Любое познание, которое желает остаться чистым познанием, неизбежно должно выливаться в признание этих форм. Но, в-третьих, эта практика не может быть отделена от познания. Практика в смысле подлинного изменения этих форм становится возможной только тогда, когда она есть не что иное как додумывание до конца, осознание и приведение к сознанию того движения, которое составляет имманентную тенденцию этих форм. Гегель отмечает: «Диалектика есть это имманентное выхождение, в котором односторонность и ограниченность рассудочных определений выражается как то, чем они являются, — а именно, как их отрицание»[263]. Великий шаг вперед, который делает здесь марксизм как научная точка зрения пролетариата, в сравнении с Гегелем, состоит в том, что он понимает рефлексивные определения не как «вечную» ступень постижения действительности вообще, а как необходимую экзистенциальную и мыслительную форму буржуазного общества, овеществления бытия и мышления и тем самым открывает диалектику в самой истории. Стало быть, диалектика здесь не привносится в историю и не комментируется на примере истории (как это часто случается у Гегеля), но, напротив, вычитывается и осознается из самой истории как ее необходимая форма проявления на этой определенной ступени развития.
Но, в-четвертых, носителем такого процесса осознания является пролетариат. Поскольку его сознание выступает как имманентное следствие исторической диалектики, постольку и сам он выступает диалектическим образом. Это значит, с одной стороны, что такое сознание есть не что иное как выговаривание исторически необходимого. Пролетариат «не должен осуществлять никакие идеалы». Сознание пролетариата, переведенное в практику, способно лишь вызвать к жизни то, что побуждается к решению исторической диалектикой, но никогда не сможет «практически» подняться над ходом истории и навязать ей какие-то желания или познания. Ибо оно само есть не что иное как осознанное противоречие общественного развития. Но, с другой стороны, диалектическая необходимость отнюдь не является тождественной механистически-каузальной. В связи с вышеприведенным высказыванием Маркс заявляет, что рабочий класс должен лишь высвободить те элементы нового общества, которые уже развились в лоне идущего к своему краху буржуазного общества. К простому противоречию, этому автоматическому закономерному продукту капиталистического развития, должно присовокупиться нечто новое: ставшее деянием сознание пролетариата. Но когда благодаря этому простое противоречие поднимается до сознательно-диалектического противоречия, когда осознание становится переходным пунктом практики, тогда с еще большей конкретностью проявляется уже не раз упоминавшаяся сущностная специфика пролетарской диалектики: поскольку сознание является тут не сознанием противостоящего ему предмета, а самосознанием предмета, постольку акт осознания изменяет форму предметности его объекта.
Ибо только в этом сознании ясно высвечивается глубоко лежащая иррациональность, которая обычно скрывается за рационалистическими частными системами буржуазного общества и проявляется лишь взрывообразно, катастрофично, но и именно поэтому без изменения формы и связи предметов на его поверхности. Но и это положение дел лучше всего распознается на примере самых простых повседневных событий. Проблема рабочего времени, которую мы предварительно рассматривали лишь с точки зрения рабочего, лишь как момент, когда возникает его сознание в качестве сознания товара (то есть в качестве сознания структурного ядра буржуазного общества), — эта проблема в то самое мгновение, когда такое сознание возникает и выходит за пределы голой непосредственности данного положения, будучи сжато в одну точку, обнаруживает фундаментальную проблему классовой борьбы: проблему насилия. То есть проблему того пункта, где перестают действовать, становятся диалектическими «вечные законы» капиталистической экономики, которые вынуждены передать свободной деятельности людей прерогативу решать судьбу развития. Маркс следующим образом проводит эту мысль: «Мы видим, что если не считать весьма растяжимых границ рабочего дня, то природа товарного обмена сама не устанавливает никаких границ для рабочего дня, а следовательно, и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое право покупателя, когда стремится по возможности удлинить рабочий день и, если возможно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа продаваемого товара обусловливает предел потребления его покупателем, и рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной величиной. Следовательно, здесь получается антиномия, право противопоставляется праву, причем оба они в равной мере санкционируются законом товарообмена. При столкновении двух равных прав решает сила. Таким образом, в истории капиталистического производства нормирование рабочего дня выступает как борьба за пределы рабочего дня, борьба между совокупным капиталистом, т. е. классом капиталистов, и совокупным рабочим, т. е. рабочим классом»[264]. Но и тут следует подчеркнуть одну вещь: насилие, которое выступает здесь как конкретный образ иррациональной границы буржуазной рациональности, пункта перебоя в действии его законов, для буржуазии представляет собой нечто совершенно иное, чем для пролетариата. Там насилие является непосредственным продолжением повседневной жизни буржуазии: с одной стороны, оно вовсе не знаменует собой какой-то новой проблемы, но с другой, — именно поэтому оно оказывается неспособным разрешить хотя бы только одно из самопорожденных общественных противоречий. Здесь же, в случае пролетариата, его применение и его действенность, его возможность и его размах зависят от того, в какой мере преодолена непосредственность преднайденного наличного существования. Конечно, возможность выхождения за пределы непосредственности, то есть широта и глубина самого сознания являются продуктом истории. Но эта возможная высота сознания заключается не в прямолинейном продолжении непосредственно преднайденного (и его «законов»), но в достигнутой благодаря многообразным опосредствованиям сознательности относительно общества в целом, в ясной интенции на осуществление диалектических тенденций развития. И ряд таких опосредствонаний не может иметь непосредственного и контемплятивного окончания, но должен быть направлен на качественно новое, проистекающее из диалектического противоречия: оно должно быть опосредствующим движением от настоящего к будущему[265].
Но тем самым опять-таки предполагается, что застывшее вещное бытие объектов изобличается как простая видимость, что диалектика, которая представляет собой противоречие в самом себе, логический абсурд, покуда речь идет о переходе одной «вещи» в другую «вещь» (или — в структурном смысле — одного вещного понятия в другое), — эта диалектика проверяется на всех предметах; далее, предполагается, что, стало быть, вещи могут оказаться растворенными в процессе моментами. Мы вместе с тем вновь столкнулись с границей античной диалектики, с моментом, отделяющим ее от материалистическо-исторической диалектики. (Гегель является также и здесь переходной фигурой, то есть у него можно найти элементу обеих концепций в методологически не полностью проясненном смешении друг с другом.) Ибо хотя диалектика элеатов вскрывает противоречия, лежащие в основе движения вообще, но она оставляет в неприкосновенности движущуюся вещь. Движется ли летящая стрела или покоится, посреди диалектического водоворота она остается неприкосновенной в своей предметности, в качестве стрелы, вещи. Пускай Гераклит утверждает невозможность дважды войти в одну и ту же реку; но поскольку само вечное изменение не становится, а есть, т. е. поскольку оно не порождает ничего нового, постольку оно есть лишь становление по отношению к косному бытию отдельных вещей. В качестве учения о целом вечное становление предстает как учение о вечном бытии, и позади текущего потока находится неизменная существенность, даже если ее сущностное своеобразие выражается в непрерывном изменении отдельных вещей[266]. Напротив, у Маркса диалектический процесс превращает сами формы предметности предметов в некое движение, в некий поток. Совершенно отчетливо этот сущностно своеобразный процесс, изменяющий формы предметности, проявляется в процессе простого воспроизводства капитала. Как заявляет Маркс, «эта простая повторяемость или непрерывность придает процессу новые черты, или скорее устраняет те, которые кажутся характерными для него только как для единичного акта». Ведь «совершенно независимо от всякого накопления, уже простое повторение производственного процесса, или простое воспроизводство, неизбежно превращает по истечении более или менее продолжительного периода всякий капитал в накопленный капитал, или капитализированную прибавочную стоимость. Если даже капитал при своем поступлении в процесс производства был лично заработанной собственностью лица, которое его применяет, все же рано или поздно он становится стоимостью, присвоенной без всякого эквивалента, материализацией — в денежной или иной форме — чужого неоплаченного труда»[267]. Стало быть, познание того, что общественные предметы суть не вещи, а отношения между людьми, выливается в их полное растворение в процессе. Даже если их бытие также выступает здесь как становление, это их становление, однако, отнюдь не есть абстрактный шум проносящегося мимо сугубо всеобщего потока, не бессодержательное duree reelle *, а есть непрерывное производство и воспроизводство тех отношений, которые, будучи вырванными из этой взаимосвязи и искаженными рефлексивными категориями, кажутся буржуазному мышлению вещами. Только тут сознание пролетариата поднимается до самосознания общества в его историческом развитии. Осознавая товарное отношение в чистом виде, пролетариат способен осознать себя только в качестве объекта экономического процесса. Ибо товар подлежит производству, и рабочий в качестве товара, в качестве непосредственного производителя является в лучшем случае механическим приводным ремнем в этом механизме. Но если вещественность каптала растворяется в непрерывном процессе его производства и воспроизводства, то с этой точки зрения становится понятным, что пролетариат является истинным — пусть даже скованным и поначалу бессознательным — субъектом этого процесса. Коль скоро остается позади преднайденная в готовом виде, непосредственная действительность, возникает вопрос: «Производит ли рабочий на хлопчатобумажной фабрике только хлопчатобумажные ткани? Нет, он производит капитал. Он производит стоимости, которые снова служат для того, чтобы господствовать над его трудом, чтобы создавать посредством последнего новые стоимости»[268].
4.
Тем самым, однако, пред нами предстает в совершенно новом освещении проблема действительности. Если, говоря языком Гегеля, становление выступает как истина бытия, процесс — как истина вещей, то это означает, что тенденции развития общества обладают более высокой действительностью, нежели «факты» голой эмпирии. Конечно, в капиталистическом обществе, как это было показано в другом месте[269], прошлое господствует над настоящим. Но это отнюдь не равносильно положению дел, при котором во всех непосредственных формах проявления этого общества обнаруживается в качестве господства прошлого над настоящим, господства капитала над трудом антагонистический процесс, который не направляется никаким сознанием, приводится в движение лишь своей собственной имманентной и слепой динамикой; положению дел, вследствие которого остающееся на почве этой непосредственности, мышление прилепляется к данным конкретным формам затвердения такой непосредственности на ее разных стадиях; при котором это мышление тем не менее беспомощно противостоит действующим тенденциям, предстающим как загадочные силы; при котором соответствующее ему мышление никогда не сумеет овладеть этими тенденциями. Эта картина находящейся в непрерывном движении призрачной косности тотчас же приобретает осмысленность, как только ее косность растворяется в процессе, чьей движущей силой является человек. Что такое возможно лишь с точки зрения пролетариата, объясняется не только тем, что открывающийся в этих тенденциях смысл процесса состоит в уничтожении капитализма, что, стало быть, для буржуазии осознание этого вопроса было бы равнозначным духовному самоубийству. Это связано, в сущности, также и с тем, что «законы» затвердевшей до состояния вещественности действительности капитализма, в которой вынуждена жить буржуазия, могут реализоваться только через головы — мнимо — деятельных носителей и агентов капитала. Средняя норма прибыли является образцовым методологическим примером подобных тенденций. Ее отношение к отдельным капиталистам, чьи действия она определяет как неизвестная и непознаваемая сила, полностью вписывается в проницательно распознанную Гегелем структуру «хитрости разума». То обстоятельство, что данные индивидуальные страсти, поверх которых и через которые осуществляются указанные тенденции, принимают форму самой скрупулезной, точной и предусмотрительной калькуляции, ничего не меняет в данной ситуации и даже еще острее подчеркивает ее сущностное своеобразие. Ибо такая — продиктованная классовой определенностью общественного бытия и потому субъективно обоснованная — видимость полного рационализма во всех деталях проливает еще более резкий свет на то, что реализующийся тем не менее смысл совокупного процесса остается непостижимым для этого рационализма. И в этой фундаментальной структуре также ничего не изменяет то, что здесь тоже речь идет не об однократном событии, не о катастрофе, а о непрерывном производстве и воспроизводстве одного и того же отношения, что указанные моменты осуществляющихся тенденций, которые уже стали «фактами» эмпирии, тотчас же попадают в сеть рациональной калькуляции как затвердевшие до овеществленности и изолированные факты; напротив, становится лишь еще более очевидным, насколько этот антагонизм господствует над всеми без исключения явлениями капиталистического общества.
Уклон к буржуазности социал-демократического мышления постоянно выражается наиболее ясным образом в отказе от диалектического метода. Уже в дебатах по поводу теории Бернштейна обнаружилось, что оппортунизм всегда должен становиться на «почву фактов», дабы, исходя из этого, либо игнорировать тенденции развития[270], либо свести их к — субъективно-этическому — долженствованию. Сюда можно возводить методологические истоки многих недоразумений в дебатах о накоплении капитала. Роза Люксембург в качестве истинного представителя диалектического мышления поняла невозможность чисто капиталистического общества как тенденцию развития. Как такую тенденцию, которая решающим образом определяет действия людей — неосознанно для них — задолго до того, как сама она стала «фактом». Экономическая невозможность накопления в чисто капиталистическом обществе выражается, стало быть, не в том, что с экспроприацией последних некапиталистических производителей капитализм «прекращается», но в тех действиях, к которым принуждает класс капиталистов (эмпирическое или довольно отдаленное) предчувствие приближения этой ситуации: в лихорадочной колонизации, в борьбе за природные ресурсы и рынки сбыта, в империализме и мировой войне и т. д. Ибо самореализация данной диалектической тенденции развития как раз не является бесконечным прогрессом, который постепенно приближается к своей цели количественными шажками. Тенденции развития общества скорее выражаются в непрерывном качественном изменении структуры общества (состав классов, соотношение их сил и т. д.). Когда ныне господствующий класс пытается овладеть этими изменениями единственно доступным ему способом и, по-видимому, действительно ими овладевает — в деталях помянутых «фактов», он этим своим слепым и бессознательным осуществлением того, что является необходимым в его положении, ускоряет реализацию именно тех тенденций, чьим смыслом является его собственная гибель.
Это различие между действительностью «факта» и действительностью тенденции множество раз методологически выдвигалось Марксом на передний план его рассмотрении. Как-никак фундаментальной методологической идеей уже его главного произведения является обратное превращение экономических предметов из вещей в процессуально изменяющиеся конкретные отношения, которая как раз и основана на осмыслении этого различия. Но отсюда следует далее, что отдельные формы экономического строения общества приобретают методологический приоритет, занимают место в системе (в качестве изначальных или производных) в зависимости от того, в какой мере они далеки от этого момента обратной превращаемости. На этом основывается приоритет промышленного капитала перед торговым капиталом, денежно-торговым капиталом [Gelcihandelskapital] и т. д. И такой приоритет исторически выражается, с одной стороны, в том, что эти производные, не определяемые самим процессом производства формы капитала способны выполнять в развитии лишь сугубо негативную, разлагающую изначальные формы производства функцию. «И к чему ведет этот процесс разложения, т. е. какой новый способ производства становится на месте старого, — это зависит не от торговли, а от характера самого старого способа производства»[271]. с другой стороны, в чисто методологическом отношении обнаруживается, что эти формы в своей «закономерности» определяются лишь эмпирически «случайными» движениями спроса и предложения, что в них не получает выражения никакая всеобщая социальная тенденция. Маркс говорит о проценте с капитала: «Конкуренция определяет здесь не отклонения от закона: здесь просто не существует никакого иного закона разделения, кроме того, который диктуется конкуренцией»[272]В этом учении о действительности, которое рассматривает осуществляющиеся тенденции совокупного развития как нечто более «действительное», чем факты эмпирии, приобретает свой настоящий, конкретный и научный облик та противоположность, которую мы подчеркивали при рассмотрении отдельных вопросов марксизма (конечная цель и движение, эволюция и революция и т. д.). Ибо такая постановка вопроса впервые позволяет исследовать понятие «факта» действительно конкретно, то есть с точки зрения социальной основы его возникновения и существования. В другом месте[273]нами уже было намечено то направление, в котором должно идти подобное исследование, правда, там — лишь применительно к соотношению «фактов» с той конкретной тотальностью, к которой они принадлежат и в которой впервые становятся «действительными». Но теперь совершенно очевидным становится то, что общественное развитие и его мыслительное выражение, которые из сплошной (первоначальной, находящейся в изначальном состоянии) действительности формируют «факты», хотя и открывают возможность подчинения природы человеку, но одновременно должны были служить сокрытию исторического, общественного характера, основанного на отношениях между людьми сущностного своеобразия этих фактов, чтобы подобным образом породить «чуждые, вначале даже неведомые силы», которые им противостоят[274]. Ибо в «факте» более отчетливое выражение, нежели в упорядочивающем его «законе», находит та направленность овеществленного мышления, которая ведет к косности, к исключению процесса. И если в «законах» еще могут быть найдены следы самой человеческой деятельности, пусть даже зачастую это также проявляется в овеществленной и ложной субъективности, то в «факте» отчужденная, застывшая, ставшая непроницаемой вещью сущность капиталистического развития кристаллизуется в такой форме, которая делает это застывание и отчуждение само собою разумеющейся, не подлежащей никакому сомнению основой действительности и миропонимания. Перед лицом косности этих «фактов» каждое движение кажется движением около них, каждая тенденция к их изменению — сугубо субъективным принципом (желание, ценностное суждение, долженствование). И только тогда, когда пускается на слом методологический приоритет «фактов», когда познается процессуалъностъ каждого феномена, может стать понятным: что обыкновенно называют «фактами», то также состоит из процессов. Тогда впервые становится понятным, что именно факты суть не что иное как части, отрешенные, искусственно изолированные и зафиксированные моменты совокупного процесса. Вместе с тем становится понятным, почему совокупный процесс, в котором процессуальная сущность выступает в своем не искаженном виде, не затуманивается никакой вещественной косностью, представляет собой подлинную, более высокую, нежели факты, действительность. Эта окаменевшая фактичность, в которой все застывает в «величину постоянную»[275], в которой именно данная действительность предстает в полной, бессмысленной неизменности, делает методологически невозможным всякое понимание даже этой непосредственной реальности.
Вместе с этим овеществление в этих формах достигает своего максимума: он даже больше не намекает на возможность диалектического выхода за свои пределы; его диалектика опосредствована лишь диалектикой непосредственных производственных форм. Тем самым крайне обостряется также противоречие между непосредственным бытием, соответствующим ему мышлением в рефлексивных категориях и живой общественной действительностью. Ибо, с одной стороны, эти формы (процент и т. п.) кажутся капиталистическому мышлению подлинно изначальными, определяющими другие формы производства, для них образцовыми; с другой стороны, каждый решающий поворот в процессе производства должен практически изобличать то, что здесь целиком перевернуто с ног на голову истинное, категориальное строение экономической структуры капитализма. Таким образом, буржуазное мышление останавливается на этих формах как непосредственных и изначальных и пытается именно отсюда проложить себе путь к пониманию экономики, не зная, что тем самым оно мыслительно выражает лишь свою неспособность постичь свои собственные общественные основы. Напротив, для пролетариата здесь открывается перспектива полного раскрытия форм овеществления, когда он, исходя из диалектически самой ясной формы (непосредственного отношения труда и капитала), соотносит с ней самые отдаленные от процесса производства формы и таким способом включает их в диалектическую тотальность, то есть постигает их в понятии[276].
5.
Так человек становится мерой всех (общественных) вещей. Одновременно категориальную и историческую основу для этого создает методологическая проблема политической экономии: растворение фетишистских вещных форм в процессах, которые разыгрываются между людьми и объективируются в конкретных отношениях между ними, выведение неистребимо фетишистских форм из первичных форм человеческих отношений. Ибо в категориальном плане строение человеческого мира предстает как система динамически изменяющихся форм отношений, в которых осуществляется процесс размежевания между человеком и природой, между человеком и человеком (классовая борьба и т. д.). Построение и иерархия категорий тем самым означают уровень ясности сознания человека об основах своего существования в этих своих отношениях, то есть его сознания о себе самом. Но это строение и эта иерархия одновременно суть центральный предмет истории. История уже больше не выступает как загадочный событийный процесс, который претерпевают люди и вещи, который должен быть объяснен вторжением трансцендентных сил или сделан осмысленным путем соотнесения с — трансцендентными истории — ценностями. Напротив, история есть — конечно, до сих пор неосознаваемый — продукт деятельности самого человека; с другой стороны, — последовательность тех процессов, в которых изменяются формы этой деятельности, эти отношения человека к самому себе (к природе и к другим людям). И коль скоро, стало быть, как было подчеркнуто выше, категориальное строение некоего общественного состояния не является непосредственно историческим; это значит, коль скоро эмпирической исторической последовательности в реальном возникновении определенной бытийной или мыслительной формы отнюдь недостаточно для ее объяснения, для ее понимания, то, тем не менее, или, лучше сказать, именно поэтому каждая подобная система категорий в своей тотальности означает определенную ступень развития общества в целом. И история состоит именно в том, что всякая фиксация низводится до видимости: история есть как раз история непрерывного изменения форм предметности, которые образуют наличное существование человека. Невозможность познать сущность этих отдельных форм, исходя из их эмпирическо-исторической последовательности, связана не с тем, что такие формы трансцендентны по отношению к истории, как это представляет себе и должно представлять буржуазное, мыслящее с помощью изолированных рефлексивных определений или изолированных «фактов», понимание; но эти формы не являются непосредственно сопряженными друг с другом ни в рядоположенности общественной одновременности, ни в рядоположенности исторической современности. Напротив того, их соединение опосредствовано их изменчивыми местом и функцией в тотальности, так что отрицание этой «чисто исторической объяснимости» отдельных феноменов лишь служит более ясному осознанию истории как универсальной науки: если связь отдельных феноменов становится категориальной проблемой, то в силу того же самого диалектического процесса всякая категориальная проблема вновь превращается в историческую проблему. Впрочем, она превращается в проблему универсальной истории, которая благодаря этому одновременно выступает — с большей ясностью, нежели в наших вводных полемических рассуждениях — как методологическая проблема и как проблема познания современности.
Только исходя из этой точки зрения история действительно становится историей человека. Ибо в ней больше не происходит ничего такого, что нельзя было бы свести к человеку, к отношениям между людьми как к последнему бытийному основанию и объяснительной причине. Именно в силу этого поворота, который начал в философии Фейербах, он оказал столь решающее влияние на возникновение исторического материализма. Однако превращение им философии в «антропологию» отодвинуло человека в сторону, к застывшей предметности. В этом кроется большая опасность всякого «гуманизма» или всякой антропологической позиции[277]. Ибо, если человек постигается как мера всех вещей, если благодаря этой точке зрения должна быть снята всякая трансценденция и если при этом сам человек одновременно не соизмеряется с такой мерой, если к нему самому не применяется этот «масштаб», или, попросту говоря, если человек в свою очередь не становится диалектическим, — если всего этого не происходит, то абсолютизированный таким образом человек просто занимает место тех трансцендентных сил, которые он призван объяснить, растворить и методологически заменить. Место догматической метафизики заступает — в лучшем случае — столь же догматический релятивизм.
Этот догматизм возникает вследствие того, что не ставшему диалектическим человеку необходимо соответствует также не ставшая диалектической объективная действительность. Релятивизм — по сути — движется поэтому в застывшем мире, и поскольку он не способен осознать такую неподвижность мира и косность собственной позиции, он неизбежно скатывается к догматической точке зрения тех мыслителей, которые равным образом пытались объяснить мир, отправляясь от ими не познанных, не осознанных, некритически воспринятых предпосылок. Ведь большую разницу представляет собой то, релятивируется ли истина по отношению к индивиду или роду в мире, который, в конце концов, является стоячим (неважно, маскируется ли это мнимым движением наподобие «вечного возвращения» или биологически-морфологической «закономерной» последовательностью периодов роста), или же в претерпевшем конкретное становление, однократном процессе истории открываются конкретная историческая функция и значение различных «истин». О релятивизме в собственном смысле слова может идти речь только в первом случае; но тогда он неизбежно становится догматическим. Ведь лишь там можно осмысленно и логично говорить о релятивизме, где допускается нечто «абсолютное» вообще. Слабость и половинчатость таких «смелых мыслителей», как Ницше или Шпенглер, состоит именно в том, что их релятивизм только с виду удаляет из мира абсолютное. Ведь пункт, которому в этих системах логическо-методологически соответствует прекращение мнимого движения, — это и есть «систематическое место» абсолютного. Абсолютное есть не что иное, как мыслительная фиксация, мифологизирующий позитивный поворот мышления, неспособного конкретно постичь действительность как исторический процесс. Поскольку релятивисты лишь мнимо растворяют мир в движении, постольку они также лишь мнимо удаляют абсолютное из своих систем. Всякий «биологический» и т. п. релятивизм, который подобным образом превращает установленную им границу в границу «вечную», вследствие именно такого понимания релятивизма невольно вводит абсолютное, «вневременной» принцип мышления. И коль скоро абсолютное (пусть даже неосознанно) мыслительно соприсутствует в системе, оно должно оставаться более сильным логически принципом в сравнении со всеми попытками его релятивирования. Ибо оно представляет наивысший принцип мышления, который достижим на недиалектической почве, в бытийном мире косных вещей и в логическом мире косных понятий; так что здесь Сократ должен оказаться в своем логическо-методологическом праве против софистов, логицизм и учение о ценностях — против прагматизма, релятивизма и т. д.