Ибо эти релятивисты не способны ни на что иное кроме как на фиксацию современной, общественно-исторически данной границы миропостижения человека в форме биологической, прагматической и т. д. «вечной» границы. Таким образом, они суть не более чем выражающееся в виде сомнения, отчаяния и т. д. явление декаданса того рационализма или той религиозности, которым они своим сомнением противостоят. Поэтому они — иногда — являются исторически немаловажным симптомом того, что общественное бытие, на почве которого возник «атакуемый» ими рационализм и т. д., уже стало внутренне проблематичным. Но они имеют значение лишь как такие симптомы. Настоящие духовные ценности в противоположность им имеет атакуемая ими культура, представляющая собой культуру еще не надломленного класса.
Только историческая диалектика создает тут радикально новую ситуацию.
Не только потому, что в ней сами границы релятивируются или, лучше сказать, становятся текучими, не только потому, что все те мнимые формы, чьим понятийным преломлением является абсолютное во всех своих обличьях, растворяются в процессах и постигаются как конкретные исторические явления, так что абсолютное уже не столько отрицается, сколько, напротив, постигается в своем конкретном историческом образе, как момент самого процесса; но также потому, что исторический процесс в своей однократности, в своем диалектическом устремлении вперед и в своих диалектических отступлениях есть непрерывная борьба за достижение более высокой ступени истины, есть (общественное) самопознание человека. «Релятивирование» истины у Гегеля означает лишь то, что более высокий момент всегда является истиной момента, который в системе находится на более низком месте. Вследствие этого «объективность» истины на этих более ограниченных ступенях не разрушается, она лишь приобретает измененный смысл, когда вводится в более конкретную, всеохватывающую тотальность. А поскольку диалектика у Маркса становится сущностью самого исторического процесса, поскольку данное мыслительное движение также выступает лишь как часть совокупного движения истории. История становится историей форм предметности, которые образуют окружающий и внутренний мир человека, которыми он стремится овладеть умственно, практически, художественно и т. д. (В то время как релятивизм всегда работает с косными и неизменными формами предметности.) Та истина, которая в период «предыстории человеческого общества», борьбы классов, не могла иметь никакой иной функции, кроме фиксации различных установок, возможных здесь в отношении — по сути — непостижимого мира, в соответствии с требованиями овладения окружающим миром и классовой борьбы; та истина, которая здесь, стало быть, могла иметь лишь объективность, соотносительную с позицией и подвластными ей формами предметности отдельных классов; — эта истина приобретает совершенно новый аспект, коль скоро человечество ясно видит свою собственную жизненную основу и сообразно с этим преобразует ее. Если достигнуто соединение теории и практики, если стало возможным изменение действительности, то это означает, что абсолютное и его «релятивистский» противополюс отыграли свои роли. Ибо вследствие практического раскрытия и реального изменения этой их жизненной основы вместе с ними одновременно исчезает та действительность, чьим выражением равным образом были абсолютное и относительное [das Relative].
Данный процесс начинается с осознания пролетариатом своей классовой позиции. Поэтому наименование «релятивизм» является в высшей степени обманчивым для диалектического материализма. Ибо как раз исходный пункт, который якобы является общим для них: человек есть мера всех вещей, — означает для них нечто качественно разное и даже противоположное. И начало «материалистической антропологии», положенное Фейербахом, является всего лишь началом, которое делало возможными самые разнообразные продолжения. Маркс радикально додумал до конца фейербаховский поворот: «Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, т. е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного» [278]. Но одновременно — и уже в тот период, когда он находится под наибольшим влиянием Фейербаха, он постигает человека исторически и диалектически. И то и другое имеет двоякий смысл. Во-первых, Маркс никогда не говорит просто о человеке, об абстрактно абсолютизированном человеке, но всегда мыслит его в качестве члена конкретной тотальности, общества. Она должна быть объяснена, исходя из человека, но только при том условии, что сам он вводится в эту конкретную тотальность, поднимается до истинной сращенности с ней. Во-вторых, сам человек решающим образом соучаствует в диалектическом процессе в качестве предметного основания исторической диалектики, в качестве фундирующего ее тождественного субъекта-объекта. Если применить к нему сперва абстрактные начальные категории диалектики, то это означает: он соучаствует в диалектическом процессе, поскольку он одновременно есть и не есть. Религия, заявляет Маркс в статье «К критике гегелевской философии права. Введение», «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью»[279]. И коль скоро этот несуществующий человек трактуется как мера всех вещей, как истинный демиург истории, его небытие должно тотчас же приподняться до конкретной и исторически диалектической формы критического познания современности, в которой человек — необходимо — осужден на небытие. Отрицание его бытия, стало быть, конкретизируется в познание буржуазного общества, в то время как (это было показано выше) диалектика буржуазного общества, противоречие его рефлексивных категорий, будучи соизмеренными с человеком, становятся ясными и отчетливыми. Так, в заключение вышеприведенной критики учения Гегеля о сознании Маркс делает программное заявление: «Должно быть показано, <…> как государство, частная собственность и т. д. превращают людей в абстракции, или как они выступают в качестве продуктов абстрактного человека, вместо того, чтобы быть действительностью индивидуального, конкретного человека». О том, что данный взгляд на абстрактного человека остался также фундаментальным воззрением зрелого Маркса, свидетельствуют известные и часто цитируемые слова из предисловия к работе «К критике политической экономии», где буржуазное общество названо последней формой проявления «предыстории человеческого общества».
Здесь Марксов «гуманизм» резче всего отделяется от всех на первый взгляд сходных с ним устремлений. Ибо античеловеческая, насилующая и уничтожающая все человеческое суть капитализма часто распознавалась и описывалась также и другими мыслителями. Я укажу только на «Past and Present» Карлейля, книгу, об описательных частях которой молодой Энгельс говорил сочувственно и даже восхищенно. Но когда, с одной стороны, изображается как голый факт невозможность человеческого бытия в буржуазном обществе, а с другой стороны, опять-таки сущий человек (не важно, в прошлом, будущем или в порядке долженствования) без опосредствования или, что то же самое, с метафизическо-мифологическим опосредствованием противопоставляется такому небытию человека, то тем самым приходят лишь к неясной постановке вопроса, а отнюдь не к показу пути его решения. Решение может быть найдено лишь тогда, когда оба эти момента постигаются в их неразрывном диалектическом соединении, то есть так, как они выступают в конкретном и реальном процессе развития капитализма; когда, стало быть, правильное применение диалектических категорий к человеку как мере всех вещей одновременно является полным описанием экономической структуры буржуазного общества, правильным познанием современности. Иначе перед подобным описанием, каким бы превосходным оно ни было в своих частностях, обязательно встанет дилемма «эмпиризм или утопизм», «волюнтаризм или фатализм» и т. д. Оно, с одной стороны, в лучшем случае останавливается на грубой фактичности; с другой стороны, оно предъявляет историческому движению, его имманентному ходу чуждые и потому чисто субъективные и произвольные требования.
Такой была судьба всех без исключения постановок вопросов, которые, сознательно отправляясь от человека, в теоретическом плане стремились к решению проблем его существования, в практическом — к его спасению от этих проблем. Во всех попытках типа евангельского христианства можно заметить эту двойственность. Они оставляют в неприкосновенности эмпирическую действительность в ее (общественном) наличном бытии и определенности. Принимает ли это форму евангельской заповеди «Богу — Богово, кесарю — кесарево», лютеровского освящения существующего, толстовского «непротивления злу насилием», структурно все это приводит к одному и тому же результату. Ибо с данной точки зрения совершенно безразлично то, с каким эмоциональным акцентом или с какой метафизическо-религиозной оценкой эмпирическое (общественное) наличное бытие и определенность человека выступают как непреоборимые данности. Важно то, что их непосредственная форма проявления фиксируется как нечто — для человека — неприкосновенное, а эта неприкосновенность формулируется как нравственная заповедь. И утопический коррелят данного учения о бытии состоит не только в причиняемой Богом ликвидации этой эмпирической действительности, в апокалипсисе, которого, как у Толстого, может и не быть, что не оказывает решающего влияния на суть дела, не изменяет ее; такой коррелят состоит в утопической концепции человека как «святого», который должен осуществить внутреннее преодоление непреоборимой таким способом внешней действительности. Пока подобная концепция существует в своей первоначальной резкости, она снимает себя самое в качестве «гуманистического» решения проблемы человека: она вынуждена отказывать подавляющему большинству людей в человеческом бытии, исключать их из «спасения», в котором жизнь человека обретает свой эмпирически не достижимый смысл, в котором, собственно, человек и становится человеком. Но тем самым данная концепция — с обратным знаком, измененными критериями ценностей, перевернутым классовым делением — воспроизводит бесчеловечность классового общества на метафизическо-религиозном уровне, в потусторонности, в вечности. Тот факт, что любое смягчение этих утопических требований означает приспособление к данному существующему обществу, поучительно показывает простое рассмотрение истории любого монашеского ордена от общины «святых» до экономическо-политического властного фактора на стороне как раз господствующего класса.
Также «революционный» утопизм таких концепций не способен, однако, преодолеть внутреннюю границу недиалектического «гуманизма». И перекрещенцы, а с ними подобные им секты, тоже сохраняют этот двойственный характер. С одной стороны, они оставляют в неприкосновенности преднайденное эмпирическое существование человека в его предметной структуре (потребительский коммунизм); а с другой, — они ожидают требуемого ими изменения действительности от пробуждения души [Innerlichkeit] человека, которая в готовом виде наличествовала от веку, независимо от его конкретно-исторического бытия, и которая должна быть разбужена к жизни — возможно, лишь благодаря трансцендентному вторжению божества. Следовательно, они также исходят в своей структуре из неизменной эмпирии и из сущего человека. Само собой разумеется, что это есть лишь следствие их исторического положения; но его рассмотрение выходит за рамки данных размышлений. Специально подчеркнуть это нужно лишь потому, что отнюдь не случайно именно революционная сектантская религиозность дала идеологию самым чистым формам капитализма (Англия, Америка). Ибо такое соединение очищенной до высочайшей абстракции, освобожденной от всякой «тварности» души с трансцендентной философией истории на самом деле соответствует фундаментальной идеологической структуре капитализма. Можно даже сказать, что столь же революционное кальвинистское соединение этики индивидуального испытания (внутримирская аскеза) с полной транцендентностью объективных сил мирового движения и содержательным формированием человеческой судьбы (Deus abconditus и предопределение) представляет буржуазную структуру «вещи в себе», свойственную овеществленному сознанию, в виде «чистой культуры», хотя и мифологизированной 166, в самих активно революционных сектах, правда, стихийная активность какого-либо Мюнцера способна скрыть на первый взгляд наличную, тем не менее, двойственность и бессвязное смешение эмпиризма и утопизма. Но, если посмотреть на дело более конкретно и более детально исследовать конкретное воздействие религиозно-утопического основоположения учения с его практическими последствиями для деятельности Мюнцера, то между тем и другим откроется все то же «темное и пустое пространство», все то же «hiatus irrationalis» («иррациональнее- зияние»), которые имеют место всюду, где субъективная и потому недиалектическая утопия непосредственно вторгается в историческую действительность с намерением воздействовать на нее, изменить ее. Реальные исторические действия, и как раз в их объективно революционном смысле, происходят практически целиком независимо от религиозной утопии: она не способна ни руководить ими, ни дать им конкретные цели или конкретные средства их осуществления. Следовательно, когда Эрнст Блох полагает, что такое соединение религиозности с социально-экономической революционностью предуказывает путь углубления «сугубо экономического» исторического материализма[280], он игнорирует то, что подобное углубление на самом деле уводит от подлинных глубин исторического материализма. Понимая также и экономическое как объективную вещественность, которой должны быть противопоставлены душевность, внутреннее и т. д., он не замечает, что как раз подлинная общественная революция только и может быть преобразованием конкретной и реальной жизни людей, что обыкновенно именуемое «экономикой» есть не что иное как система форм предметности этой реальной жизни. Революционные секты должны были пройти мимо этого вопроса, потому что для их исторического положения были объективно невозможными такое преобразование жизни и даже такая постановка проблемы. Поэтому не может быть и речи о том, чтобы в этой их слабости, в этой их неспособности обнаружить Архимедову точку революционного изменения действительности, в их вынужденных поисках такой точки то выше, то ниже ее местонахождения, — во всем этом видеть некое углубление.
Индивид никогда не сумеет стать мерой вещей, ведь объективная действительность неизбежно противостоит индивиду как комплекс застывших вещей, которые он находит готовыми и неизменными, в отношении которых он способен лишь на субъективные оценки, выражающие признание или отвержение им этих вещей. Только класс (а не «род», который является только контемплятивно-стилизованным, мифологизированным индивидом) способен практически-преобразующим образом соотноситься с тотальностью действительности. И класс также способен на это лишь тогда, когда он в состоянии видеть в вещественной предметности данного ему, преднайденного мира некий процесс, который одновременной является его собственной судьбой. Для индивида остаются непреоборимыми вещность и вместе с ней — детерминизм (детерминизм есть умственно необходимая связь вещей). Всякая попытка отсюда пробиться к «свободе» должна потерпеть поражение, ибо чисто «внутренняя свобода» предполагает неизменность внешнего мира. Поэтому также для единичного субъекта раскол Я на долженствование и бытие, на интеллегибельное и эмпирическое Я не способен быть основой для диалектического становления. Всю тяжесть вопроса о внешнем мире и вместе с тем — о структуре внешнего мира (о вещах) несет на себе категория эмпирического Я, для которого законы вещного детерминизма (психологические, физиологические и т. д.) столь же значимы, как для внешнего мира в более тесном смысле слова. А интеллегибельное Я становится трансцендентной идеей (все равно, истолковывается оно при этом как метафизическое бытие или как долженствование), чья сущность с самого начала исключает диалектическое взаимодействие с эмпирическими составными частями Я и тем самым — самопознание интеллегибельного Я в эмпирическом Я. Воздействие данной идеи на приуроченную к ней эмпирию представляет собой такую же загадку, как отношения между долженствованием и бытием, что было показано нами ранее.
Но при такой постановке вопроса моментально выясняется, почему воззрение подобного рода должно выливаться в мистику, в понятийную мифологию. Ибо мифология всегда вступает в силу там, где два конечных пункта или, по крайней мере, два этапа одного движения, будь то движение в самой эмпирической действительности или косвенно опосредствованное движение к постижению целого, — где эти пункты или этапы нужно удержать как конечные пункты движения без того, чтобы стало возможным конкретное опосредствование между этими этапными пунктами и самим движением. Подобная неспособность к опосредствованию затем почти всегда принимает такой внешний вид, как будто все дело состоит в непреодолимой дистанции между движением и движимым, между движением и движителем, далее — между движителем и движимым и т. д. Но мифология неизбежно принимает предметную структуру той проблемы, чья (структуры) невыводимость, непроизводность [Unableitbar — keit] была толчком к возникновению проблемы; и тут оправдана «антропологическая» критика Фейербаха. И таким образом создается, на первый взгляд, парадоксальное положение, при котором сознание, по-видимому, стоит ближе к этому мифологизированному, спроецированному миру, чем к непосредственной действительности. Но эта парадоксальность тотчас же исчезает, если принимается во внимание, что для настоящего овладения непосредственной действительностью необходимы решение проблемы, отказ от точки зрения непосредственности, в то время как мифология не представляет собой чего-то иного, кроме как фантастического воспроизведения неразрешимости самой проблемы; она, следовательно, восстанавливается на более высоком уровне непосредственности. Так, знаменитая пустыня Мейстера Эккхарта, которую душа должна искать по ту сторону Бога, чтобы найти божественность, все еще ближе к обособленной индивидуальной душе, нежели к самому ее конкретному бытию в конкретной тотальности человеческого общества, которое должно оставаться не воспринимаемым исходя из этого жизненного основания даже в своих контурах. Так, безыскусно каузальный вещный детерминизм ближе овеществленному человеку, нежели те опосредствования, которые выводят за пределы овеществленно-непосредственной позиции его общественного бытия. Но индивидуальный человек как мера всех вещей неминуемо должен заводить в этот лабиринт мифологии.
Но «индетерминизм», разумеется, не означает с позиции индивида преодоления этой трудности. Индетерминизм современных прагматистов первоначально был не чем иным как вычислением того «свободного» пространства действия, которое могут предоставить индивиду в капиталистическом обществе перекрещивание и иррациональность вещных законов, лишь затем, чтобы впасть в интуиционистский мистицизм, который для внешнего овеществленного мира оставляет в неприкосновенности фатализм. И «гуманистический» бунт Якоби против отстаиваемого Кантом и Фихте господства «закона», его требование, чтобы «закон был содеян для человека, а не человек — для закона», способны были лишь на место рационалистического невмешательства в существующее у Канта поставить иррационалистическое возвеличение той же самой эмпирической, но фактической действительности[281]. Но когда подобное фундаментальное воззрение сознательно ориентируется на преобразование общества, то оно, что еще хуже, вынуждено искажать общественную действительность, дабы иметь возможность открыть в одной из форм его проявления позитивную сторону, сущего человека, которого оно было неспособно постичь как диалектический момент в его непосредственной отрицательности. В качестве разительного примера можно привести известное положение из «Господина Бастиа-Шульце Делича» Лассаля: «Из этого общественного положения нет, поэтому, выхода общественным путем. Тщетные усилия вещи сделаться человеком — английские стачки, печальный исход которых достаточно известен. Поэтому единственный исход рабочим открывается при посредстве той сферы, в которой они еще считаются людьми, то есть при посредстве той сферы, в которой они еще считаются людьми, то есть при посредстве государства, такого именно, которое поставит это своей задачей, что с течением времени неизбежно случится. Отсюда инстинктивная, но безграничная ненависть либеральной буржуазии к самому понятию государства во всех его проявлениях»[282]. Речь здесь идет не о содержательно-исторической неверности воззрений Лассаля; в методологическом плане, однако, надо констатировать, что жесткое помещение человека как вещи по одну сторону, человека как человека — по другую, во-первых, порождает фатализм, застревающий в непосредственно-исторической фактичности (достаточно вспомнить лишь о лассалевском «железном законе заработной платы»); во-вторых, приписывает отрешенной от развития капиталистической экономики «идее» государства совершенно утопическую, совершенно чуждую ее конкретной сущности функцию. Тем самым методологически перекрывается путь всякому действию, направленному на изменение этой действительности мира. Уже механическое разделение между экономикой и политикой должно сделать невозможным любое действительно эффективное действие, которое должно быть направлено на тотальность общества, основанную на непрерывном взаимодействии обоих взаимообусловленных моментов. В довершение всего экономический фатализм запрещает всякую решительную деятельность в экономической области, в то время как государственный утопизм уклоняется к вере в грядущее чудо или же к авантюристической иллюзорной политике.
Это распадение диалектическо-практического единства на неорганичную рядоположенность эмпиризма и утопизма, прилипчивости к «фактам» (в их неустранимой непосредственности) и чуждого современности и истории, пустого утопизма во все большей мере демонстрируется развитием социал-демократии. Здесь нам нужно в связи с ней остановиться только на методологической позиция овеществления, дабы вкратце показать, что за поведением социал-демократии, какими бы социалистическими ни были все те содержания, которыми оно задрапировано, кроется полнейшая капитуляция перед буржуазией. Ибо классовым интересам буржуазии целиком отвечает ситуация, при которой отдельные сферы общественного существования остаются обособленными друг от друга, а люди фрагментируются сообразно этому строгому разделению сфер. Специально проявляющийся тут дуализм экономического фатализма и «этического» утопизма в отношении «человеческих» функций государства как такового (который в другой словесной оболочке, но, по сути, будучи неизменным, лежит в основе поведения социал-демократии) означает, что пролетариат стал на почву буржуазных взглядов; а на этой почве буржуазия, естественно, сохраняет свое преимущество[283]. Опасность, которая нависает над пролетариатом со времени его выхода на историческую арену, а именно, что он застрянет в — общей у него с буржуазией — непосредственности своего существования, вместе с социал-демократией приобрела политическую организационную форму, которая искусственно элиминирует уже завоеванные в муках опосредствования, дабы низвести пролетариат к его непосредственному наличному бытию, где он является лишь элементом капиталистического общества, а не одновременно с этим — мотором его саморазрушения и уничтожения. Пусть даже эти «законы», которым пролетариат безвольно-фаталистически подчиняется (естественные законы производства) или которыми он «этически» руководствуется в своих волевых актах (государство как идея, как культурная ценность), своей объективной диалектикой толкают капитализм к своей гибели[284], - пока существует капитализм, подобные взгляды отвечают элементарным классовым интересам буржуазии. Осознание частичных имманентных взаимосвязей этого непосредственного существования (какими бы неразрешимыми ни были всегда проблемы, таящиеся за такими абстрактными рефлексивными формами) при сокрытости единой диалектической совокупной взаимосвязи дает буржуазии все практические преимущества. Следовательно, на этой почве социал-демократия с самого начала должна неизменно оставаться более слабой стороной. Не только потому, что она добровольно игнорирует момент общественного призвания пролетариата, который должен показать выход из неразрешимых для буржуазии вопросов капитализма, что она фаталистически наблюдает, как «законы» капитализма толкают [общество], но и потому, что она также должна терпеть поражение в каждом отдельно взятом вопросе. Ибо перед лицом превосходства буржуазии в смысле силовых средств, знания, образования, опыта ' и т. д., которым она, несомненно, обладает и будет обладать, пока она остается господствующим классом, решающее оружие пролетариата, его единственно действенное превосходство заключается в следующем: в его способности видеть тотальность общества как конкретную, историческую тотальность; постигать овеществленные формы как процессы между людьми, — поднимать до позитивного осознания имманентный смысл развития, который лишь отрицательно проявляется в противоречиях абстрактной формы существования, и претворять его в практике. Вместе с социал-демократической идеологией пролетариат подпадает под власть всех ранее детально проанализированных антиномий овеществления. А то обстоятельство, что как раз в этой идеологии все большую роль играет принцип «человека» как ценности, как идеала, как долженствования и т. д., - конечно, одновременно с все более глубоким «прозрением» необходимости и закономерности фактических экономических событий и процессов, — это лишь симптом подобного отката к буржуазной овеществленной непосредственности. Ведь естественные законы и долженствование именно в своей неопосредствованной рядоположенности суть самое последовательное мыслительное выражение непосредственного общественного бытия в буржуазном обществе.
6.
И если, стало быть, овеществление является необходимой непосредственной действительностью для всякого живущего при капитализме человека, то его преодоление по своей форме не может быть не чем иным нежели непрерывной тенденцией, постоянно возобновляемым стремлением осуществить практический прорыв овеществленной структуры наличного бытия посредством конкретного соотношения с конкретно проявляющимися противоречиями совокупного развития, посредством осознания имманентного смысла этих противоречий для совокупного развития. При этом надо иметь в виду следующее: во-первых, то, что этот прорыв возможен только как осознание имманентных противоречий самого процесса. Лишь в том случае, когда сознание пролетариата способно указать последнему тот шаг, к которому объективно подталкивает диалектика развития, не будучи в состоянии совершить его силой собственной динамики, пролетариат выступает как тождественный субъект-объект истории, а его практика становится изменением действительности. Коль скоро пролетариат не сумеет сделать этот шаг, противоречие останется неразрешенным и будет воспроизведено диалектическим механизмом развития в усугубленном виде, в изменившемся обличье, с более высокой интенсивностью. В этом состоит объективная необходимость процесса развития. Деяние пролетариата, следовательно, всегда может быть лишь конкретно-практическим совершением ближайшего шага [285]развития. Является ли таковой «решающим» или «эпизодическим» шагом, зависит от конкретных обстоятельств; однако здесь, где рассматривается структурное познание, это не имеет определяющего значения, поскольку речь ведь идет все-таки о непрерывном процессе таких прорывов.
Во-вторых, в неразрывной взаимосвязи со сказанным стоит то, что соотношение с тотальностью отнюдь не обязательно выражается в том, что ее экстенсивно-содержательная полнота сознательно включается в мотивы и объекты деятельности. Главное состоит в интенции на тотальность, на то, что действие выполняет — вышеописанную — функцию в тотальности процесса. Конечно, вместе с прогрессирующим капиталистическим обобществлением общества растет возможность и с ней — необходимость введения каждого отдельного события в содержательном плане в содержательную тотальность[286]. (Мировая экономика и мировая политика являются сегодня намного более непосредственными формами наличного бытия, чем они были во времена Маркса.) Но изложенному здесь отнюдь не противоречит то, что решающий момент деятельности может быть направлен на нечто — якобы — незначительное. Как раз здесь на практике вступает в силу [принцип], что в диалектической тотальности отдельные моменты несут на себе структуру целого. Если теоретически это выражалось в том, что из структуры товара можно было развить познание всего буржуазного общества, то аналогичный структурный факт обнаруживается в том, что на практике от принятого по незначительному поводу решения может зависеть судьба всего развития.
При этом, в-третьих, при обсуждении правильности или ложности какого-либо шага речь идет о такой функциональной правильности или ложности в соотношении с совокупным развитием. Пролетарское мышление как мышление практическое является в большой мере прагматическим. «The proof of the pudding is in the eating» (Еда является проверкой пудинга), — заявлял Энгельс, выражая тем самым в популярной и сжатой форме сущность второго тезиса Маркса о Фейербахе: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос»[287]. Но этим пудингом является конституирование пролетариата в класс: практическое становление действительностью его классового сознания. Тот взгляд, что пролетариат является тождественным субъектом-объектом исторического процесса, т. е. первым субъектом в ходе истории, который (объективно) способен к обретению адекватного общественного сознания, тем самым принимает конкретный облик. А именно оказывается, что общественное разрешение противоречий, в которых выражается антагонизм в механизме развития, объективно становится практически возможным только тогда, когда это решение выступает как новая, практически завоеванная ступень сознания пролетариата[288], функциональная правильность или ложность действия, стало быть, является конечным критерием в развитии пролетарского классового сознания.