Если читателю покажется связь между первыми двумя идеями менее тесная, чем между вторыми, что она слишком отвлеченна, чтобы оказывать действительное влияние на волю: то он, я надеюсь, разубедится в своем сомнении, когда вникнет в область теоретической морали в ее современном состоянии. Мы настойчиво будем утввверждать, что православный догмат Св. Троицы и связанное с ним понимание первосвященнической молитвы есть единственно возможное разрешение того противоречия (антилогии), из которого современная независимая мораль не может выпутаться, колеблясь между ригористическим номизмом Канта и фаталистическим пантеизмом германских идеалистов и французских и английских эволюционистов. Современное положение науки о нравственности поистине плачевно: отрешившись от христианской основы, эта наука в построяемых ею системах то сшивает себе Тришкин кафтан, или, подобно Лисе баснописца, отгрызает собственный хвост: то уподобляется известной вороне, которая, выдернув из грязи увязнувший нос, погружаетсяя в нее хвостом, а высыобождая хвост, снова увязает клювом.
Действительно, не ясная ли аксиома, что нравственность невозможна без свободы воли, без самостоятельного значения личности (9)? Может ли подлежать возражению непосредственное свидетельство нашего сознания, отказывающееся признать нравственную ценность за поступком несвободным? И конечно в афоризме Канта о том, что ничего кроме живой личности мы не можем назвать добрым или злым, всякий безусловно человек признает отклик своего собственного духа. А между тем, как ни просты, ни отразимы эти аксиомы, но современная мораль желает обосноваться не только помимо их, но даже прямо на их отрицании. Спросите: что же побуждает ее к такому абсурду, к такому нелепому замыслу? Ввшему удивлению не будет границ, когда вы услышите ответ, что побуждением к тому служит желание сохранить самое содержание и высшую цель нравственной жизни, так называемый нравственный идеал. А именно ту любовь к ближним, которая хотя и составляет действительное содержание и высшую цель евангешльского учения, но совершенно будто бы умалена и почти утрачена в нравственном богословии католиков и старых протестантов, имено благодаря их учению о самостоятельном значении личности и ее свободной воли (индивидуализму и индетерминизму), в силу чего и целью жизни человвеческой является счастье личности (загробное блаженство и дозволенные житейские наслаждения здесь на земле); учение о любви не бывает содержанием и целью внутренней жизни в схоластической морали, но видлизменяется в целую массу внешних законоположений, лишь ограничивающих человвеческое себялюбие, так что праведник и грешник, равно преследуя цели жизни жизни личной, будут различаться только тем, чт первый достигает их путями дозволенными, а второй недозволенными, и таким образом нравственная жизнь возвращается к ветхозаветному закону (номизму) и тем отличает несостоятельность своих основ ─ личности и свободы (индетерминизма). Нужно сознаться, что эти возражения против свободы воли, будучи несправедлливы по существу, не без некоторого права прилагаются к западной схоластической богословской морали, и против морали Канта, тоже связанной с понятием самоценной личности и свободы и, подобно сухой добродетели католиков, возвращающейся к понятию холодного долга и закона и пренебрегающей чувством любви как чем-то чувственным, чуждым свободного духа и самоцельной личности человека, руководящейся чистым сознанием долга (10). Итак, нравоучители, исходящие из понятия личности, как бытия только безусловно самозамкнутого и свободного, не могут поставить высшим увенчанием ее евангельскую любовь. Не удивительно отсюда, что их противники ─ эволюционисты и пантеисты, желающие (хотя и неудачно) основывать свою мораль на симпатии и сострадании, стараются представить и само откровение любви, т. е. Евангелие, чуждым индетерминизма, пантеистическим и фаталистическим учением. Такими именно побуждениями руководится и русский пантеистический толкователь Нового Завета Л. Толстой, вследствие чего он совершенно совпадает в большинстве своих взглядов (11) с представителями Тюбингенской школы, руководившейся теми же фаталистическими и пантеистическими идеями. Весьма ошибаются те, которые думают, будто в основании критики Штрауса, Ренана, Гартмана, Толстого и т. п. лежит чисто отрицательное противорелигиозное стремление разрушить христианские верования: непредубежденный читатель легко может убедится, что все эти лжеучители желали дать положительное разъяснение речей и событий евангельских в смысле пантеизма и фатализма (чем конечно уничтожается все сверхъестественное, чудесное). С особенною ясностью это стремление выступает в сочинениях новейших, напр. Гартмана и его последователя Л. Толстого, заменяющих в Н. Завете все личное идейным (12) или голландца Шольтена, предложившего начертание целой новозаветной экзегетики и догматики, как сплошного отрицания свободной воли ─ этого якобы вреднейшего для истинной религии предрассудка, погружающего человека в безысходное себялюбие и гордость (13). Подобное присвоение учения любви (альтруизма) к пантеизму, как отрицающему личность и свободу, так въелось в современную европейскую мысль, что даже отрицатели всякой метафизики ─ позитивисты и неокантианцы бессознательно обращаются к пантеистическим и детерминистическим понятиям, лишь только начнут говорить о нравственности: кто не знает их специальных терминов о коллективном я, о человечестве, как едином истинном субъекте и т. п... Свобода воли прямо отрицается. В противовес холодному и бессильному призыву схоластиков к исполнению извне наложенного на нас нравственного долга, позитивисты и пантеисты надеются обеспечить совершенствование человеческой воли, убеждая каждого признать, что его "я", ради которого он до сих пор нарушал требования добродетели, есть не его отдельная личность, а все человечество, так что благо сего последнего, а не только мое личное, есть конечная цель врожденного нам и правильно понятого себялюбия. Итак, последнее, казавшееся (и справедливо) при морали схоластиков, главным врагом добродетели, превратится в сильнейшее побуждение к ней. К этой-то формуле утилитаризма или эвдемонизма сводится нравоучение всех школ, отрицающих свободу и личность и тем уничтожает себя самого, потому что поступок себялюбивый и несвободный перестает быть нравственным, расширенное себялюбие не может вливать нравственноеодушевление в сердце человека, и мораль без свободы и личности существует только в книгах, но не в жизни (14). Удаляясь от древнего номизма в пантеизм для сохранения своего содержания (любви), этика потеряла тот дух, который придает известному поступку нравственный или противонравственный характер. Добродетель бессильна, как при безусловном признании личности в качестве самозамкнутого бытия,так и при отрицании за личностью вечной жизни и свободы: пантеизм и безусловный индвидуализм не находят в своих системах достойного места для добродетели. Здесь то и является на помощь Св. Троица, то блаженнейшее и истиннейшее бытие, где свобода и вечность Лиц не сокрушает единства естества, где есть место и свободной личности, но где нет безусловной личной самозамкнутости. Учение любви там закон внутренний, а не внешний долг, и однако любовь лиц друг к другу не есть себялюбие, так что она вполне сохраняет значение любви нравственной. Человеческое естество также едино, хотя каждый человек всегда остается свободной и самосознающей личностью. Грех себялюбия и множественность жизненных целей (омрачение суетой) развили в его сознании обособленность настолько, что единство естества являетсся в плотском уме пока только отвлечением, численною суммою, но не действительным (реальным) бытием. Но вот пришел Господь, воспринял все наше естество, кроме греха (т. е. без этой себялюбивой обособленности и суетности), и поэтому, так сказать, проник собою во внутреннее существо всего человечества, ─ с своей стороны вошел до двери нашего сердца (Апок. 3, 20), выражая сие усвоение сострадательною любовью, и потому всякий, кто отворяет Ему, делается с ним едино, не теряя личности и свободы, по подобию дитяти с матерью (Мф. 23, 37), по подобию Павла и Иоанна со Христом, ─ и тем освобождается от безусловной самозамкнутости бытия, от исключительности самосознания; его "я", как мы сказали, уступает место лучшему ─ "мы". Таким образом образуется по подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, новое существо ─ Св. Церковь, единая по существу, но множественная по лицам, имея главою Иисуса Христа, а членами ─ ангелов, пророков, апостолов, мучеников и всех в вере покаявшихся, отрясших тьму себялюбивого ослепления, умерших греху и оживших Христу, Которому слава во веки со Отцем и Духом. Наш Божественный Учитель потому и открыл нам учение о Пресвятой Троице, чтобы мы при "созидании тела Его" (Ефес. 4, 12), как чего то чудного и в себялюбивом мире невероятного, имели постоянное утверждение в лучшем бытии, вечном и неизменяемом Божестве и взиранием на Св. Троицу побеждали страх перед ненавистною разделенностью мира, отражающеюся и в сердце каждого несовершенного еще христианина. Без веры в Троицу, эта борьба с самим собою и целым миром в его прошлом, настоящем и будущем была бы беспочвенной мечтой: без этого св. догмата Евангельская заповедь о любви была бы бессильна, а потому противополагать сей догмат заповеди о любви есть безумие; так делать может только непонимающий или нежелающий понять истины (15).
Примечания
1. Дописывая эти строки, мы получили с почты новую июльскую книжку "Душеполезного Чтения", и открыли совет старца Амвросия "сомневающимся в православных догматах". Сомневающийся пишет: "евангелистам принадлежат очень немногие догматы; они выработались вселенскими соборами; от догматов до духа христианского, как до звезды небесной далеко." Это было в 1875 году; тогда были сомневающиеся, теперь они ─ отрицатели.
2. См. Слово о соблюдении доброго порядка и др. - ч. 1, стр. 155 и 185.
3. "Не было бы, братие, ничего несправедливее нашей веры, если бы она была уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах, а простому народу надлежало бы также оставаться без приобретения веры, как без золота" и пр. (Слова Св. Григория, том 3, стр 156).
4. См. напр. Св. Григория Богослова Слово 32 особенно от стр. 151. (изд. 1844) или у Св. Иоанна Дамаскина в 1 главе Точного изложения Праввославной Веры: " Бог, яко всеведующий и промышляющий о пользе каждого, открыл все, что нам знать полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить".
5. Здесь таким образом с особенною ясностью можно приложить учение Ап. Павла о непостижимости Божества для духа невозрожденного, и о некоторой постижимости Его для возрожденных благодатью. "Душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть и не может разумети зане духовне востязуется (потому что об этом надобно судить духовно). Духовный же востязует убо вся". Несколько выше Апостол говорит, чо как человеческого никто не знает, только дух человека, живущий в нем, так и Божия никто не знает, кроме Духа Божия, испытующего все и глубины Божия. Этого же Духа, иже от Бога, а не духа мира сего, приняли мы, дабы знать, яже от Бога дарованная нам (см. 1 Кор. 2, 10-16); притом проповедь этих тайн передается по Апостолу не младенцам, а только совершенным в вере (ст. 6). В этих словах Апостола вполне ясно то, что истина Божия постигается (конечно, только отчасти, якоже зерцалом в гадании, (1 Кор. 13, 12) не иначе, как посредством постепенного усовершения в вере и добродетели, и, следовательно, это познание по ─ существу связано с нашим внутренним перерождением, с совлечением ветхого человека и обличением в нового (Кол. 3, 9); поэтому нет ничего удивительного, если для требуемого уподобления нашего единству Отца с Сыном мы должны видоизменить наше самосознание.
6. См. нашу статью " О правилах Тихония" и пр.
7. Если Мартенсен, показав нравственное значение Троицы только из понятия о Боге любящем и следовательно не могущим быть когда-либо без любимого, Ему равного, придает ему столь большую важность для добродетелей ("если бы христианская догматика не развила еще с своей стороны учение о Троице, то этика должна была выступить с этим уччением в своем собственном интересе", см. его Христианское учение о нравственности, стр. 78 т. 1-й); то при сделанном нами соотношении сей истины с законами естества человеческого практическая важность великого догмата оценивается с сугубою силою.
8. Церковь именно находит откровение Троицы, как начала новой жизни, в том событии, когда воцарившееся над миром безбожная гордыня вавилонского деспота была оплевана тремя провозвестниками истинного богопочтения: Троица противопоставляется мировому нечестию, как основание истинной святости. "Согласная возшуме органская песнь почитати златосотворенный бездушный истукан, утешителева ─ же светоносная благодать почествует еже вопити: Троице единая, равносильная, безначальн ая благословенна еси" (7-й ирмос Пятидесятницы; ср. 8-й ирмос Воздввижения).
9. См. нашу статью в 3 томе наст. издания: "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности".
10. Суровым схоластикам средних веков не по сердцу был человек любви, а индетерминистический индивидуализм Канта лишил нравственного значения всякое чувство, кроме чувства холодного уважения, усвоив всем прочим чувствованиям характер плотский, свойственный низшим натурам. Ср. Снегирева: "О любви" в ж. "Вера и Разум" за 1892 г.
11. См. его: "В чем моя вера" и др. соч. "О жизни", а также и "Исповедь".
12. Почему то они под Спасителем ─ Сыном Человеческим разумеют не личность, но пантеистическую идею, так называемое разумное Сознание; бессмертие принимают в смысле бессмертия идей, сил и т. п.
13. С этой точки зрения он с особенною силою старается развить учение о благодати, в противовес древнему закону.
14. См. нашу статью: об отношении личного спасения к общественному благу в 3 т. наст. изд.
15. По первоначальном напечатании нашей речи мы предприняли проверку ее положений по многим святоотеческим творениям, но работа осталась и может быть останется недоконченной; она затерялась в виду карандашных отметок на латинских и греческих фолиантах Московской Академии. Если бы кто пожелал заняться этой работой, мы бы советовали ему читать трактаты о Троице Кирилла Александрийского и его же толкование на Ев. от Иоанна; затем о Троице блж. Августина и Исповедь (особ. 4, 8) и Илария Поатьерского; также Иоанна Кассиана (Соб. 10 гл. 7) и Василия Великого (5, 389 ─ 390), особенно же Григория Нисского, который многократно утверждает единство не только Божеского естества, но и человеческого.