Что это? Киргегард сам сказал нам: грех есть обморок свободы. Человек уже не выбирает - у него нет силы выбирать: за него выбирает Ничто, которое - нам рассказал об этом тот же Киргегард - оказалось оборотнем. Сначала оно обернулось Необходимостью. Теперь оно приняло образ "этического». И на этом оно не остановится. Оно предстанет пред нами в образах Вечности, Бесконечности, в образе Любви. И соответственно этому экзистенциальная философия все больше и больше будет отступать пред объективной истиной философии умозрительной, с которой Киргегард так отчаянно боролся и в которой он видел самого страшного врага человеческого рода.
XI
Страх и первородный грех
Много говорили о существе первородного греха, но главную категорию просмотрели: с т р а х. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая сила, овладевающая индивидуумом; вырваться он не может из ее власти.
Киргегард
Еще раз напомню - так как это чрезвычайно важно для уяснения задачи, поставляемой себе экзистенциальной философией, - то, что Киргегард нам говорит о грехе, о страхе и о свободе. "Страх есть обморок свободы", - пишет он в книге "Что такое страх". И тут же прибавляет: "Психологически говоря, грехопадение всегда происходит в обморочном состоянии".<<65>> И в дневнике мы читаем почти буквально то же: "Страх обессиливает человека, и первый грех происходит в обморочном состоянии". И к этим последним словам Киргегард делает такое вступление: "Много говорили о существе первородного греха - и все же главную категорию просмотрели: страх. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом: вырваться из ее власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем" (подчеркнуто мной. - Л. Ш.).<<66>>
Я думаю, что едва ли кому-нибудь даже из самых глубоких религиозных мыслителей удалось ближе подойти к проблеме грехопадения. Разве что Ницше: только Ницше, отвернувшийся от христианства, принужден был говорить не о грехопадении, а просто о падении человека. Но ницшевский decadence по существу ничем от киргегардовского первородного греха не отличается. Для Ницше Сократ - величайший, мудрейший, гениальнейший из людей - есть падший человек par excellence. Испугавшись открывшегося ему в жизни "Абсурда" - он искал успокоения и спасения в ограниченности разумного мышления. Мы знаем, что для Киргегарда Сократ был самым значительным явлением до христианства. Но и для него Сократ был грешником par excellence, и именно потому, что он был несравненным гением, т. е. человеком, "открывшим" познание и возложившим все свои упования на открытое им познание. Познание для него было единственным источником и истины, и добра. Познание показывало ему естественные пределы и границы возможного, добро было искусством находить высшее благо в указанных познаем пределах. Его вдохновляло дельфийское «γ& 1000 #957;ωθι σεαυτòν»,<<67>> которое и привело его к убеждению, что высшее благо человеческое целые дни проводить в беседе о добродетелях.
Поразительно, что Ницше не только угадал в Сократе декадента, т. е. падшего человека, но - совсем точно он поставил себе задачей на примере Сократа иллюстрировать библейское повествование, - умел понять, что падшему человеку не дано своими силами спастись от ожидающей его гибели. Все, говорит Ницше, что декадент делает для своего спасения, только ускоряет его гибель. Сколько бы он ни боролся и ни превозмогал себя - его приемы борьбы, его попытки спастись будут только выражением его "падения"; все, что он делает, он делает, как падший человек, т. е. как человек, утративший свободу выбора и заранее обреченный враждебной ему властью видеть спасение в том, что несет ему гибель. Когда Киргегард говорил, что величайший гений есть величайший грешник, он, как мы знаем, не называл Сократа, но несомненно он его имел в виду. В Сократе для него воплощался тот великий соблазн, о котором говорится в Св. Писании. И точно: что может быть соблазнительнее дельфийского завета: познай самого себя? Или сократовской мудрости: целые дни проводить в беседах о добродетели? По ведь это как раз то, чем библейский змей прельстил первого человека. И так прельстил, что мы и по настоящее время продолжаем видеть истину там, где скрывается роковая ложь. Все, даже мистически настроенные люди тянутся к познанию, а Киргегард просто отводит змея, и по соображениям, которые и ему самому, и всем представляются исходящими из глубины пробужденного от "сна неведения" духа. Здесь, вероятно, нужно искать источник сокровенной уверенности, что знающий человек не может дурно поступать. И, конечно, нашей уверенности, что грех не мог пойти от дерева познания. Наоборот, грех пошел, если уже пользоваться библейскими образами, от дерева жизни. И все зло, какое есть на земле, пошло от дерева жизни. И все же Киргегард, хотя он и отвел змея, всегда, как я уже указывал, точно инстинктивно, сторонился от учения мистиков. Они сохраняли видимость верности библейскому откровению, но и своим учением, и жизнью осуществляли начало "познания", возвещенное Сократом. Они в себе самих, и только в себе самих искали и находили спасение свое и свою задачу видели в освобождении от мира. Но сколько Киргегард ни отбивался от Сократа и мистиков, они каждый раз вновь овладевали им, когда силы ему изменяли. В один из таких моментов он, по-видимому, и решился отвести змея - и ему казалось тогда, что от такой поправки повествование Книги Бытия только выиграет, что падение человека станет осмысленней и понятней. Но вышло другое. Сказание о грехопадении первого человека слишком тесно связано со всем содержанием и прочих книг Ветхого и Нового Заветов. Пришлось исправлять и дальше. И экзистенциальная философия его стала принимать тот двойственный характер, о котором я говорил выше. Отвести змея не только не значит вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в его власть - т. е. отказаться от борьбы с ним. Невидимый или непризнанный, он еще безраздельней господствует над нами: мы не знаем, кто наш истинный враг, и противимся врагам несуществующим. Как говорил Ницше: падший человек, спасая себя, тем самым себя губит. Там, где нужно слушать, он начинает учить, назидать, проповедовать. Но разве тот, кто "учит", - может "пойти дальше" Сократа? И разве можно учить "лучше", чем учил Сократ? В одной из своих назидательных речей Киргегард ставит вопрос: "какая разница между апостолом и гением" (речь и напечатана под таким заглавием). Можно было ожидать в связи с тем, что мы слышали раньше уже от Киргегарда о гении, что в его ответе на этот вопрос с еще большей отчетливостью скажется принципиальная противоположность между экзистенциальной и умозрительной философией, о которой он так вдохновенно нам рассказывал. Казалось бы, что теперь представился Киргегарду особенно благоприятный случай высказать свои заветные мысли. Но Киргегард составляет назидание: и все, точно п 1000 о мановению волшебного жезла, меняется. Его ответ такой: апостол говорит с авторитетом, которого нет и. быть не может у гения. Апостолы превращаются в учителей и наставников, которые имеют только то преимущество пред гением или мудрецом, что они обладают авторитетом и что им в силу этого все должны повиноваться. И Иисус превращается у него в учителя, который обладает авторитетом и который вправе себе потому требовать от людей повиновения. Обладает авторитетом, а не властью: иными словами - не мир и стихии ему покорны, а только люди. Бог библейского откровения уже не значит, что все возможно: и для библейского Бога очень многое (быть может, и самое главное) продолжает оставаться невозможным, как для бога, которого знал Сократ, и для бога, с которым, по словам Эпиктета, беседовал Хризипп. Самое большее, что можем мы от Бога ждать, - это поучения, назидания, что он, как и бог языческий, не откажет нам уделить часть своих разумных постижений. Все, что сверх этого, есть лишь суеверие, хотя бы оно и было занесено на страницы Св. Писания. И вот мы читаем у Киргегарда: "Вообще в религиозной области начинается невероятная путаница, если в отношении человека к Богу отменяется: "ты должен", которое одно только и может здесь быть регулятивом".<<68>> Это одна из основных тем назидательных речей Киргегарда, он к ней возвращается множество раз, по всякому поводу, а то и без всякого повода. И на ней необходимо остановиться особенно внимательно, так как - хотя и отрицательно - но она выявляет пред нами одну из самых тяжких в мучительных забот его духа. После того, что мне пришлось уже в предыдущих главах говорить, едва ли может быть сомнение, откуда пришла к Киргегарду мысль о том, что отношение человека к Богу регулируется идеей долга. Мы видели, что все "ты должен", поскольку они хотят быть безусловными и безотносительными (т. е. несотворенными или, как у пелагианцев человек, освободившимися от Бога), внутренне неразрывно связаны с идеей господства в мире Необходимости. Когда Необходимость провозглашает свое "невозможно", этика спешит ей на подмогу со своим "ты должен". Чем абсолютнее и непреодолимее "невозможно", тем грознее и неумолимее "должное". Мы были свидетелями того, как взорвало Киргегарда насмешливое замечание шекспировского Фальстафа о чести. Оно задело его в самое больное место, и он ответил человеку, которого, собственно, и подпускать к обсуждению философских проблем не полагалось бы, всеми громами, какие были в его распоряжении, - точно это был не Фальстаф, а сам Гегель. Он не мог не признать, что этическое бессильно вернуть человеку руку или ногу, но все же какая-то власть у этического сохраняется: оно может уродовать человеческую душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела. И вот оказывается, что этическое со своим "ты должен" - оно одно только и может бить регулятором "отношения человека к Богу". Очевидно, что где-то, в глубинах киргегардской души, осталось жить невыкорчеванное убеждение, что в мире существуют какие-то "невозможно", одинаково непреодолимые и для Бога, и для человека. Они-то привели с собой, как своих неизбежных спутников, я все грозные "ты должен". Причем эти невозможности у Киргегарда оказываются, как всегда, связанными ве с какими-либо всемирно-историческими событиями - это бы все же не так было "парадоксально", а все с той же скучной и смешной историей, которой он нам уже прожужжал все уши: с его разрывом с Региной Ольсен. Он отмечает в дневнике своем: "Допустим, что кто-нибудь обладает тем огромным мужеством, которое нужно, чтоб поверить, что Бог буквально забыл все грехи его... Что тогда? Все забыто. Он стал новым человеком. Но разве прошлое не оставило никаких следов? Иначе говоря: возможно ли, что такой человек вновь станет жить с беспечностью юноши? Невозможно!... Как может быть, чтобы тот, кто уверовал в прощение грехов, стал настолько молодым, чтобы испытать эротическую любовь!" Кажется, что может быть законнее и естественнее этого вопроса? И все же в нем е особенной отчетливостью обнажается то "жало в плоть", о котором Киргегард говорит и в дневниках 1000, в в сочинениях своих.<<69>> "Возможно ли?" - спрашивает он. Но к кому обращен этот вопрос? Кто решает, кто вправе решить, где кончается область возможного и начинается область невозможного? Для Бога, твердит нам постоянно Киргегард, нет ничего невозможного. Стало быть, кто-то другой, какая-то другая, не Божья сила овладела мыслью Киргегарда. Не есть ли это знакомое нам Ничто, страх пред которым внушил через первого человека всем людям отвергнутый Киргегардом библейский змей? Факта оспаривать не приходится: Киргегард был непоколебимо убежден, что, если бы даже Бог и забыл его грехи, молодости и беспечности молодости ему никогда не вернуть. Но - откуда пришло к нему это непоколебимое убеждение, он нам не рассказывает. Он даже этого не допытывается, не решает допытываться. А между тем ему достаточно было бы припомнить свои собственные слова из "Krankheit zum Tode", чтобы почувствовать, что обойти этот вопрос нельзя. Сам же он говорил: "Для Бога все возможно. Бог для человека значит, что все возможно. Для фаталиста же все необходимо. Его Бог - необходимость. Это значит, что у него нет Бога".<<70>> Но если там, где необходимость, - там нет Бога и если прощение грехов влечет с необходимостью утрату молодости и беспечности (может быть, оно с такой же необходимостью влечет и другие, еще более страшные, утраты!), стало быть, прощение грехов пришло не от Бога, а оттуда, откуда умозрительная философия добывала свои метафизические утешения. "Безумная борьба о возможности" кончилась полной неудачей: хозяином в мире "конечного" оказался не рыцарь веры, а необходимость, и идеал человеческий уже вполне осуществлен рыцарем покорности. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Иову - не видать своих детей, Авраам зарежет Исаака, над самим Киргегардом люди будут потешаться как над полоумным чудаком. И от нас еще потребуется, чтоб мы признали такое положение вещей естественным, желательным, даже видели в нем осуществление мудрого предначертания некоего предвечного начала. "Безумие, - пишет сам Киргегард (и, с точки зрения эстетической, - комично), - если существо, которого ждет вечность, все силы свои употребляет на то, чтобы овладеть преходящим и удержать неменяющееся". И в другой раз, в той же книге: "Абсолютно желать конечного - это противоречие, ибо конечное должно иметь конец".<<71>> Все это самоочевидные истины, спорить с ними, пока мы остаемся в плоскости разумного мышления, бесполезно. Но ведь Киргегард звал нас к Абсурду, который не укладывается в плоскость о двух измерениях и который предполагает новое, третье измерение как условие постижения истины - веру, о ней же сказано, что "если у вас будет с горчичное зерно веры - не будет для вас ничего невозможного... (ουδεν αδυνατήσει υμιν)". И дети Иова, и Авраамов Исаак, и царская дочь, и Регина Ольсен, все это "конечное". Противоречиво и, стало быть, безумно и смешно стремиться, да еще бесконечно страстно, к тому, что должно иметь конец.<<72>> Если мы спросим себя, откуда к Киргегарду пришла эта истина, - то едва ли нам придется колебаться в ответе: она пришла к нему от Сократа, мудрейшего, лучшего из людей, живших до и вне Св. Писания. И у Сократа она была на своем месте. Сократ знал только Зевса, а Зевс сам был под властью естественного несотворенного разума, и для него не все было возможно. Закон возникновения и гибели всего, что возникает, стоял над ним и был сильнее его. Все, что имеет начало, должно иметь и конец. Мы не можем судить иначе: "недоступно всякому мышлению, что можно, не бывши вечным, стать вечным". Но недоступное мышлению есть ли вместе с тем и то, чему не дано осуществиться в действительности? Говорил же нам Киргегард сам, что, чтоб обрести веру, нужно отказаться от мышления. И тогда смешное и безумное перестанет быть смешным и безумным, и бесконечно страстное стремление к конечному получит свое оправдание. И, наоборот, если мышление, сократовское мышление, т. е. мышление о двух измерениях, в котором intelligere ра 1000 здавило ridere, lugere et detestari, восторжествует, если разум с его "невозможным" и мораль с ее "должен" окажутся предвечными и восторжествуют, вера, рождающаяся из lugere et detestari, наряду с бесконечным стремлением к конечному, окажется безумной, ненужной и смешной. И Св. Писание в свой черед придется систематически исправлять или перетолковывать, чтоб и оно не оказалось смешным и безумным.
Как это ни странно, Киргегард шел сразу обоими путями, и это, по-видимому, был наиболее или даже единственно для него доступный способ хоть сколько-нибудь справиться с одолевшими и постоянно выбивавшими его из обычной колеи человеческого существования вопросами.
Мы знаем, что ему пришлось устранить змея из библейского сказания о грехопадении. Змей не соответствовал и даже оскорблял наши религиозно-этические идеалы. Грех, по человеческому пониманию, не мог и не должен был войти в души извне. Не может Киргегард примириться тоже со словами Св. Писания о том, что солнце восходит равно над грешниками и праведниками. Каждый раз, когда что-нибудь ему об этом напоминает, он приходит в негодование и решительно протестует: в нашем мире, в мире материальном, оно действительно так обстоит, но в мире духа - "закон" другой. Там "кто не работает, тот не ест", там солнце не восходит над злыми, только над добрыми. Он не раз говорит об этом даже в своих ранних произведениях - в "Entweder-Oder" и "Begriff der Angst". И нужно признать, что тут соблюдена строгая последовательность. Раз приходится из сказания о грехопадении устранить змея, чтоб дать удовлетворение этическому, то никак нельзя в Новом Завете сохранить слова Иисуса о солнце, равно восходящем над праведниками и грешниками. Грешники - это ведь и есть злое - этическое никогда не допустит, чтоб осужденное им не было осуждено и Богом. Если же Бог, т. е. религиозное, воспротивится, этическое и его осудит. Оно одно, только оно решает, что такое добро, что такое зло, что такое грех, что такое справедливость. Сократ учил, что боги не властны над этическим: святое святое не потому, что его любят боги, а боги любят святое, потому что оно свято. Для Сократа добро, как и разум, предвечны, несотворены и от Бога, который сотворил мир, совершенно независимы. Для него, поэтому, было бы величайшим кощунством допущение, что грех пришел от дерева познания. Наоборот: все грехи происходят от неведения. Несомненно тоже, что грех требует возмездия: грешникам и солнце не должно светить, и дождь не должен давать освежающей прохлады. Грешники попадают в безраздельную власть этического. Этическое не может вернуть человеку оторванную ногу, погибших детей, возлюбленную. Но казнить оно умеет: Киргегард достаточно рассказал нам об этом в своем ответе Фальстафу.
XII
Власть знания
Суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень, а отсутствие свободы лишает человека возможности разрушить чары.
Киргегард
Предвечное, несотворенное "этическое" ничего не может дать человеку, но оно умеет требовать. И даже так: чем меньше оно может дать, тем больше оно требует. Если бы Киргегард в этом случае тоже захотел "идти до конца", он должен был бы и на евангельские слова о солнце, восходящем и над праведниками, и над грешниками, ответить так же, как он ответил Фальстафу. И, в сущности, - выражения другие - но смысл его страстных "назидательных речей", собранных в книге "Жизнь и деяния любви", сводится к этому. Она вся целиком посвящена развитию того положения, что сущность отношения человека к Богу определяется заповедью: "ты должен любить". Ты должен любить Бога, ты должен любить ближнего, ты должен любить страдания и ужасы жизни, ты должен, ты должен, ты должен. Когда Киргегард начинает говорить на тему "ты должен" - он неисчерпаем. Мысль о том, что из отношения человека к Богу может быть устране 1000 н момент "ты должен", представляется ему подавляющей, прямо чудовищной. Он не боится открыто заявить: "Отвратительное время крепостного права - прошло, человечество думает, что оно сделает еще шаг вперед, если оно отменит зависимость людей от Бога, которому каждый из нас принадлежит (не по рождению, а потому, что создан из ничего), и в такой мере, в какой ни один раб не принадлежал своему земному господину".<<73>> В Св. Писании Киргегард этого найти не мог. Там сказано: вы боги и сыны Всевышнего все вы - и в Евангелии Иоанна (X, 34) повторено θεοί εστε.<<*29>> Если мы вспомним, что еще раньше Киргегард писал, что "этика рассматривает каждого человека как своего крепостного", то мы без труда догадаемся, откуда пришла Киргегарду навязчивая идея отождествлять отношения человека к Богу с отношением крепостного к своему хозяину. И в этом есть своего рода строжайшая последовательность: отношение человека к заповедям этического, как и "законам" разума, есть отношение безусловного, рабского подчинения, тем более страшное и уничтожающее человека, что ни мораль, ни разум и сами не могут ничем поступиться в своих требованиях: у них ведь нет воли. Киргегард только не прав, утверждая, что люди из своего отношения к Богу вытравили этическое "ты должен". Как раз наоборот: из всего, что у людей связывалось с представлением о Боге, только одно "ты должен" и уцелело для современного человека. Бог сам давно уже для многих перестал существовать, но "ты должен" пережило и Бога. Киргегард и на Фальстафа мог обрушиться со своим "ты должен" и так повелительно говорил, что, пожалуй, мог бы пронять даже жирного рыцаря. Во всяком случае, Фальстаф скорее поверил бы Киргегарду и его грозной "вечности", поглощающей все преходящее, чем рассказам Св. Писания о Боге, без воли которого и волос не упадет с головы человека. Ибо и "опыт", и "разумение" непрестанно подтверждают Фальстафу, что в мире есть какая-то сила, равнодушно отнимающая у людей самое для них дорогое, а такой силы, которая отнятое возвращает, нет. Фальстафа, конечно, никак не убедить, что разумению и опыту можно противопоставить Абсурд. Он, может быть, Платона и не читал, но он достаточно прозорлив, чтобы понять, что самое большое несчастье для человека - это стать μισόλογος'ом и вверить свою судьбу Абсурду. Он, как и всякий умный человек, ясно видит, что борьба с объективной истиной ни к чему привести не может и что объективная истина держится властью несотворенной и никогда ни пред чем не отступающей Необходимости. При некотором философском образовании он без труда разглядит органическую связь между необходимым и этическим, ибо эта связь устанавливается разумом, все благодеяния которого он превосходно оценил за свою долгую жизнь. Но Киргегард высмеивал объективность. "Суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень, а отсутствие свободы лишает человека возможности разрушить чары",<<74>> - говорил он в "Страхе и трепете". Он же уверял нас, что "только заключения страсти, только они одни таковы, что на них можно полагаться".<<75>> И как много, как вдохновенно он говорил об этом! И все-таки этическое его соблазнило - соблазнило как раз тем, против чего он предостерегал и себя, и других: своей объективностью, своей неизменностью. В абсолютном, ничем не обусловленном, ни с чем не считающемся "ты должен" этического кроется тот же непреложный, неумолимый, для всех обязательный "закон", которым держатся и возвещаемые разумом невозможности. Кант, отыскавший синтетические суждения а priori в разуме теоретическом, обеспечил практическому разуму категорические императивы, вполне удовлетворяющие все нужды воспеваемого Киргегардом "этического". Только по недоразумению (может быть, и не вполне неумышленному) Киргегард, который хорошо знал Канта, мог жаловаться, что философия устранила этическое. Наоборот, нигде этическому не оказывали такого разумного и почетного приема, как в областях, на которые простиралась власть умозрите 1000 льной философии. Об этом свидетельствует даже "имморалист" Ницше: стоит, говорит он, этическому только кивнуть головой, и оно переманит на свою сторону самого "свободного" мыслителя. И тут еще раз нужно подчеркнуть: очарование этического держится единственно и исключительно его связью с Необходимостью. Когда и поскольку Киргегард испытывал, что молодость к нему никогда не вернется, что сам Бог может простить, может забыть грехи, но не может сделать однажды бывшее не бывшим - а, как мы видели, такое состояние не раз им овладевало, - он забывал и Авраама, и Иова, и бедного юношу, полюбившего царскую дочь, и без оглядки бежал обратно к Сократу и перетолковывал Св. Писание таким образом, чтоб оно не оскорбляло разума и совести мудрейшего из людей. Бог не может сделать однажды бывшего не бывшим, он и еще многого сделать не может: вечные истины сильней Бога. У Бога, как и у его апостолов, нет власти, есть только авторитет: они могут только грозить и требовать, в лучшем случае - умилять. В одной из своих назидательных речей на тему о любви и милосердии Киргегард вспоминает начало III главы Деяний апостольских: "Когда однажды апостол Петр шел в храм, он встретил паралитика, который просил у него милостыни. Петр же сказал ему: серебра и золота нет у меня; а что имею, даю тебе: во имя Иисуса Назорея встань и ходи. И, взяв его за правую руку, поднял. И вдруг укрепились его ступни и колена и, вскочив, стал и начал ходить". Приведя этот отрывок, он "поясняет": "Кто может усомниться, что это было делом милосердия? И все же тут было чудо. Чудо привлекает к себе все наше внимание и отвлекает наше внимание от милосердия, которое никогда так отчетливо не обнажается, как в тех случаях, когда оно ничего не может сделать: только тогда ничто не мешает нам вполне ясно и определенно видеть, что такое милосердие".<<76>> Может быть, читая эти строки, кой-кто невольно скажет про себя: timeo Danaos et dona ferentes.<<*30>> Но, опять-таки, тут есть строгая внутренняя последовательность. Тут прежде всего налицо та "возвышенность", к которой этическое, стремящееся во что бы то ни стало вырывать из человеческой души все "заинтересованности", нас обязывает. Не только Сократ, не только Кант - Гегель приветствовал бы Киргегарда. Гегель даже шел еще дальше: он совершенно отвергал евангельские чудеса и возмущался ими, усматривая в них "насилие над духом". И ведь точно: чудо, о котором рассказывается в "Деяниях", способно совершенно затмить собой и заставить позабыть все назидательные речи, которые когда-либо произносились людьми. Это ли не соблазн? И не лучше было бы, если бы апостол Петр, вместо того, чтоб излечить расслабленного, как то сделал когда-то и сам Иисус Назорей, ограничился только словами любви и утешения? Или, если бы сам расслабленный, поднявшись на ту высоту, где обитает этическое, сказал апостолу: мне твои чудеса не нужны, я ищу только любви и милосердия, ибо хотя я не Гегель, но твердо знаю, что чудеса есть насилие над духом. Опять, таким образом, приходится исправлять или перетолковывать Св. Писание - прилаживать его к нашим представлениям "о возвышенном и должном", держащимся в пределах "возможного". Невежественные плотники и рыбаки имели слишком грубое и наивное, можно сказать, примитивное представление о Боге. Их влекло к чуду, влекло к Богу, для которого все возможно. Прежде чем принимать их истины, нужно провести их через строгое мышление Сократа, через его "возможное" и связанное с "возможным" этическое, т.е. через его κάθαρσις. И прежде всего необходимо отвлечь внимание от чуда, а это может сделать только чистая, ничем не заинтересованная любовь. Она, конечно, бессильна, она не поставит на ноги расслабленного. Киргегард с загадочной настойчивостью на каждой странице повторяет, точно вдалбливает: милосердие ничего не может сделать. Так долго и так упорно повторяет, что в конце концов добивается своего: внимание читателя совершенно отвлекается от чуда и начинает казаться, что приведенная им выписка из Деяний апостольских сделана не из Библии, а из сочинений Эпиктета или 1000 речей Сократа и что у апостола Петра был авторитет, нужный, чтоб поучать, но власти помогать людям не было. Над князем апостолов, как над мудрейшим из людей, стоит Вечность, неизменная и непреоборимая - какой она представлялась уже эллинской мудрости. Бог Сократа пред лицом вечности так же бессилен и слаб, как и сам Сократ. В его распоряжении только добродетель и мудрость, которыми он, как и полагается всеблагому существу, охотно делится со смертными. Но мир и все, что есть в мире, ему не подвластно, и в мире не он распоряжается. Оттого он и сам "смирился", и людей научил смирению, стараясь отвлечь их внимание от чудес, которые никому не дано творить, и привить им вкус к любви, милосердию и к беседам о возвышенном, в которых выясняется, что этическое есть единое на потребу, что оно одно только ценится на небесах и должно цениться на земле. Сократ ведь "знал", что высшее благо для людей и здесь, на земле, и в ином мире, если иной мир не окажется плодом нашего воображения, а действительностью, целиком сводится к назидательным беседам. И Спиноза на этом построил свою этику: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus ("Блаженство не есть вознаграждение добродетели, а сама добродетель").
Теперь нужно спросить себя: в каком порядке шла мысль Сократа и Спинозы? Прежде ли они убедились, что и силам людей, и силам богов поставлены пределы, их же не прейдеши, а потом, убедившись в ограниченности сил всех живых существ, они стали искать высшего блаженства в добродетели, которая бессильна, как и они сами, или, не делая никаких предварительных справок, они прежде полюбили бессильную добродетель только потому, что она самоценна, а потом лишь открыли, что она ничего сделать людям не может? Иными словами, предшествовало ли невозможное должному или должное невозможному? Думаю, что не может быть двух ответов на этот вопрос. Киргегард признался нам, что "возможное" и "невозможное" с нашими оценками не считается и что даже прощение грехов не вернет человеку свежести и непосредственности молодости. Судьба добродетели решается на совете каких-то сил, которые совершенно равнодушны к человеческим нуждам. Есть таинственная "диалектика бытия", развивающаяся по своим законам (не только Гегель, но и мистически настроенный Яков Бёме говорил о Selbstbewegung - самодвижении), втягивающая в себя и раздробляющая все, что есть во вселенной - и живое, и мертвое. И чтоб спастись от нее, есть один только выход, который Зевс рекомендовал Хризиппу: уйти из мира конечного или "реального" в мир идеальный. Любовь, милосердие и все прочие добродетели имеют сами по себе ценность, совершенно независимо от того, как протекают события по внешнем мире, в котором они не могут и не хотят ничего изменить. Пусть у них на глазах погибнут все люди, все живые существа - любовь и милосердие и весь сонм добродетелей, их окружающих, не дрогнут и не обеспокоятся в своем самодовлеющем и самодовольном бытии.