Но поразительно, что Паскаль, который был так искренно расположен к Эпиктету, суровость жизни которого и равнодушие к земным благам и сейчас всех подкупают, все же почувствовал в нем что-то крайне враждебное себе и неприемлемое, что он выразил в словах superbe diabolique.<<*36>> Загадочным образом и сам Киргегард отмежевывается от Эпик 1000 тета и называет его рабом. Он нигде не мотивировал своего резкого суждения - но вряд ли будет ошибочно допустить, что и он, как Паскаль, почуял в душе Эпиктета элемент superbe diabolique. Эпиктет, как и Сократ, считал "этическое" высшим, а себя крепостным этического и как добросовестный крепостной заставлял себя жить в тех категориях, в которых он мыслил, и в такой "философской" жизни и сам находил и другим приказывал находить благо, какое доступно разумному существу. Читая Эпиктета, он, надо думать, вспоминал слова ап. Павла: все, что не от веры, есть грех (вероятно, и Паскаль их вспоминал). Или собственные размышления об отце веры: если этическое высшее - то Авраам погиб. Погиб - ибо этическое так изуродует его, как ни один палач не уродовал своей жертвы, если он не забудет своего Исаака. Киргегарда в Эпиктете больше всего тревожило то, что Эпиктет несомненно жил в тех категориях, в которых он мыслил, и в такой жизни находил полное удовлетворение. Чем последовательнее был Эпиктет, чем больше его жизнь соответствовала велениям разумного и этического, тем сильнее росли раздражение и подозрительность Киргегарда. Мы у Киргегарда почти не встречаем упоминаний о Спинозе - хотя известно, что в его библиотеке находились все сочинения Спинозы и что он их хорошо знал. Но все вероятности говорят за то, что Спиноза еще больше задевал и оскорблял внутренне Киргегарда, чем Эпиктет. Aquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea aquiescentia qua ex ratione oritur maxima est quæ dari potest ("Внутренний мир может родиться из разума, и тот мир, который из разума рождается, есть величайший, какой только возможен"), эти слова Спинозы, равно как и венчающие его этику слова - beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus ("Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель"), должны были звучать для Киргегарда как смертный приговор. Все человеческие надежды возлагаются на добродетель и на разум, который есть вместе с тем и воля: этическое у Спинозы торжествует свою полную победу. Повторяю, Киргегард очень редко говорит о Спинозе, но нападать на него не решается - может быть, отчасти потому, что Шлейермахер, которого Киргегард очень высоко ценил, буквально преклонялся перед Спинозой, а может быть, и потому, что ему самому все-таки импонировали глубокомыслие и отрешенность голландского отшельника, пренебрегшего всем, что ценят люди (divitiæ, honores, libidines - богатство, почести и страсти - к этому, по Спинозе, сводятся все обычные человеческие интересы), ради amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу). Но несомненно Спиноза своей acquiescentia и своим beatitudo в еще большей степени будил тревогу в душе Киргегарда, чем Эпиктет. Если кто из людей, в новое, по крайней мере, время был близок к осуществлению труднейшей заповеди: возлюби Господа Бога своего, то, несомненно, это был Спиноза. И из тех, для которых сама добродетель уже давала блаженство, - он опять-таки был первым. Но именно потому, он еще в большей степени, чем Эпиктет Паскалю, внушал ужас Киргегарду, ибо чем совершеннее, в человеческом смысле, он был, тем явственнее вырисовывалось в нем superbe diabolique. Он в самом деле был способен выносить и выносил со спокойной и ясной душой utramque faciem fortunæ.<<*37>> Все уходило на второй план и теряло значение sub specie æternitatis, кроме духовной любви к Богу и такой же духовной радости о добродетели. Величайший гений есть вместе с тем и величайший грешник: "трудно" признаться в этом, объяснял нам Киргегард, но нельзя об этом молчать. И Сократ, и Спиноза, и даже скромный Эпиктет - не праведники, как мы привыкли думать, а грешники, своей праведностью прикрывающие и от себя, и от других бессилие неверия. Может быть, повторю еще раз, это те грешники, о которых сказано, что им на небесах обрадуются больше, чем десяткам и сотням праведников, - но ведь то место Писания, где об этом рассказывается, так же непонятно и загадочно для нас, как и то место, где говорится, что солнце равно восходит над добрыми и злыми, или Кана Галилейская, желающая нас убедить, что Бо 1000 г может беспокоиться о таких пустяках, как угощение пришедших на свадьбу людей. Недаром же Гегель по поводу Каны Галилейской вспоминал самые ядовитые и кощунственные насмешки Вольтера над Библией. И Сократ, и Эпиктет, и Спиноза были бы на стороне Гегеля. Гегель не от своего имени говорил: он говорил от имени разума и этики, от имени мудрости. Что же, мудрость есть выражение superbe diabolique? T. e. величайшего греха? Это о ней написано: initium omnis peccati superbia? ("Начало всякого греха - гордыня").
XIV
Автономия этического
Вы оба умерли, и ты обрел такое же блаженство, как и он (свидетель истины). Подумай об этом - и тогда разве ты не скажешь того же, что и я: какая это вопиющая к небу несправедливость, что мы обрели равное блаженство.
Киргегард
"Не от меня моя суровость", - говорит нам Киргегард. Но откуда пришла суровость к Сократу, к Эпиктету, к Спинозе? И - теперь пора поставить еще один вопрос, пожалуй, в своем роде еще более важный: отчего греческие мудрецы, прославляя добродетель, так мало и как будто бы только вскользь распространяются о трудностях, встречающихся на пути праведников, в то время как у Киргегарда и его сочинения, и его дневник переполнены плачем и жалобами об этих ужасах? Киргегард требовал, чтоб люди в своей жизни подражали Христу и искали в жизни не радости, а скорби. Греческий κάθαρσις без натяжки может быть сведен к подражанию Сократу, и греки учили о блаженстве мудреца в фаларийском быке. И даже то, что Киргегард рассказывает о бедности, унижениях и т. д., добровольно принимаемых на себя христианами, - может найти себе параллель в учении цинической школы, вышедшей из Сократа. Антисфену принадлежит известное изречение: μανείην μαλλον η ησθείην ("Лучше мне сойти с ума, чем испытать наслаждение"). Но, как ни суровы были требования греческих мудрецов, никто из них, за исключением Эгезия - никогда не считал нужным разрисовывать с таким старанием, как Киргегард, трудности и ужасы добродетельного существования - все предпочитали говорить о красоте и возвышенности праведной жизни. От Сократа никто не слышал жалоб: а ведь ему было на что пожаловаться. Он и чашу с ядом, поднесенную ему тюремщиком, выпил, точно в ней был целительный напиток, как трогательно, со слов присутствовавших при смерти учителя, рассказал об этом в назидание потомству божественный Платон. То же и Спиноза: и он знал нужду, болезни, терпел преследования, умер молодым - но в его философии это не оставило никаких наружных, видимых следов. Он и в самом деле, так же, как и Сократ, не огорчался, что ему в удел была дана не легкая и радостная, а тяжелая и скорбная жизнь. Его добродетель принесла бы ему достаточное утешение, если бы даже на его долю выпало все то, о чем рассказывает в своих книгах и дневниках Киргегард, и оберегла бы его от "lugere et detestari", и от отчаяния, с lugere et detestari связанного. Устами Эпиктета говорила сама мудрость, когда он утверждал, что на месте Приама или Эдипа Сократ не растерялся бы и спокойно сказал бы: если это богам угодно, пусть будет так. Сократ ничего не слышал про Иова: но, доведись ему повстречаться с Иовом, он и его стал бы врачевать своим обычным способом: диалектикой и иронией. Дневники же и сочинения Киргегард а вызвали бы в нем крайнее негодование и внушили бы ему самое неподдельное отвращение. Как можно думать, что Иов не тогда был прав, когда говорил: Бог дал. Бог взял, а когда он, не слушая никаких резонов, бессмысленно вопил и проклинал! Разумный человек должен æquo anima utramque faciem fortunæ ferre:<<*38>> все, что есть в мире, дано человеку на подержание, а не в собственность и может быть всегда отнято. И еще больше возмутили бы его заверения Киргегарда, что каждый человек сам решает, в 1000 чем его Исаак. Ведь это - произвол, самый настоящий, подлинный произвол, разгул произвола. Не только человеку - богам не дано самим, как им вздумается, решать, что важно, что не важно: не потому что-либо свято, что боги его любят, а боги могут и должны любить только святое. Блаженство и смертных, и бессмертных не в "конечном", не в преходящих радостях и отсутствии столь же преходящих скорбей, а в "добре", которое ни в какой связи ни с радостями, ни со скорбями нашими не находится и которое сделано из совсем иного материала, чем то, чем люди обычно дорожат или что люди обычно любят. Оттого-то даже у Эпиктета "ты должен" высится и повелевает над всеми "я хочу". Но высится не так, как у Киргегарда. Эпиктету, как и Сократу, никогда и на ум не приходило сказать, что сулимое их философией блаженство, на человеческую оценку, хуже всякой беды, какая может с нами приключиться. Философия не удостаивает даже внимания "обычной оценки" и того, что люди считают своими бедами; если же случайно, по какому-нибудь поводу и вспоминает о том, то лишь чтоб отмахнуться, как от ничего не стоящего, суетного и презренного. Даже жертва Авраама не смутила бы греческого мудреца: "если богам угодно - пусть будет так", - сказал бы он. Тот, кто не способен подняться на такую высоту умного зрения, - не достоин называться именем человека: он жалкий раб, скованный низменными и ничтожными привязанностями к преходящему. Свободный человек возносится над всем этим, уходит в чистую область этического и вечного, до которой шумы и треволнения земли не доходят. Свобода вовсе не есть возможность, как возвещает, ссылаясь на Св. Писание, Киргегард, свобода есть дарованная людям богами возможность выбора между добром и злом. И эта возможность, роднящая нас с бессмертными, предоставлена каждому человеку. Сократ хотел быть свободным - и был свободным: он искал в жизни "высокого" - только высокого - и находил его. Его философия есть упражнение свободы в поисках высокого. Кто хочет пройти в Царствие Божие - тот должен подражать Сократу. Причем совершенно безразлично, придется ли человеку в жизни больше пострадать, будут ли его преследовать или не будут. Если бы Сократ пользовался общим уважением и умер своей смертью, это ничего бы не изменило по существу: жизненные удачи так же мало убавили бы его ценность, как мало к ней прибавили неудачи. Мудрец не считает ни тех, ни других. Поэтому он гордо провозглашает свою независимость даже от всемогущего рока: все, что не в нашей власти (τα ουκ εφ ημιν) - для нас безразлично. Никто - даже боги не могут его ни наказать, ни наградить. Тонкий ум Паскаля, конечно, верно разглядел в этой пышной и так всем импонирующей "независимости" греческого мудреца от Бога ту superbe diabolique, ту гордыню, о которой говорится в Св. Писании, и, может быть, никто в такой мере, как Эпиктет, не мог пред нами раскрыть сущность и человеческой, и дьявольской гордыни. Да, Эпиктет, не умевший и не желавший ничего скрывать, сам подсказывает нам нужное "объяснение". По его словам, "начало философии в беспомощности человека и в его сознании своего бессилия пред необходимостью". Гордыня, как выражается Св. Писание, или то, что Эпиктет называет свободой и независимостью человека, - есть только щит, только вывеска, которой он прикрывает свое бессилие пред необходимостью. И разве может быть какое-нибудь сомнение, откуда эта гордыня пришла? Или в том, что Паскаль был прав, усмотрев в мудрости отдаленного духовного потомка Сократа superbe diabolique? Но в большей еще степени это чувствовал Киргегард. Для него этическое Сократа и Эпиктета представляло величайший соблазн. Когда на него надвигались ужасы действительности, он обращал свои взоры к библейскому Богу, для которого нет ничего невозможного. И порой ему казалось, что Бог откликается, что Бог откликнулся на его мольбы и освободит его от кошмарной бессмыслицы, внедрившейся в его существование, что в Абсурде веры растворятся без остатка "незыблемые" истины, добытые нашим праотцем с дерева познания, и откроется путь к дереву жизни. Но годы проходили, а кошм 1000 ар не рассеивался, а все больше и больше нарастал. И тогда он заставлял себя отклонять внимание от невозможного и всецело сосредоточивался на возможном. Даже в исцелении расслабленного он принужден был видеть не чудесное преодоление бессилия - бессилие непреодолимо, - а только любовь и милосердие апостола. Он предпочел бы, чтоб Петр ограничился только словом утешения, чтоб раз навсегда положить конец измучившим его тщетным надеждам на то, что для Бога все возможно, что по слову Бога слепые видят, глухие слышат, прокаженные очищаются, мертвые воскресают. Сократ обходился без такого Бога. Он твердо знал своим человеческим разумом, что невозможное не бывает, что невозможное именно потому и невозможно, что его никогда нигде не было и никогда нигде и не будет и что пред невозможностью поэтому все должны останавливаться. Не менее твердо тоже он знал, что разум не обманывает и что нет в мире таких заклинаний, которыми можно было бы освободить человека от власти разумных истин, но зато у человека есть воля, которая повелевает ему эти истины возлюбить и покориться им. Основное положение - не библейского откровения, как иногда, в минуты сомнений, утверждал Киргегард, - а греческой мудрости в том, что грех является результатом упрямства и закоренелости воли. Алкивиад мог, если бы хотел, - он и сам этого не отрицал - во всем подражать Сократу и стать образцом всех добродетелей. Мог, но не захотел: его прельстили земные блага - divitiæ, honores, libidines,<<*39>> - и он погряз в тине пороков, сделался грешником, для которого ни в этом, ни в ином мире нет спасения, ибо тот, кто не отдается философии, как нам объяснил Платон, а предается страстям, никогда не обретет уготовленного праведникам, и только праведникам спасения. В нашем конечном бытии - как показывает опыт - солнце восходит и над добрыми, и над злыми. Здесь часто ест, кто не трудится, и тому, кто трудится, нечего есть. Здесь лилии полевые, ни о чем не думающие и не загадывающие вперед, одеваются пышнее, чем царь Соломон. Здесь птицы небесные не сеют, не жнут, не собирают в житницы - и имеют все, что нужно. Это - все по Писанию. По Сократу - это "вопиющая к небу несправедливость". Он даже "знает", что "там" закон другой: кто не трудится (κάθαρσις - есть труд), тот не ест. "Там" этическое идет нога в ногу с разумным. Когда Киргегард бывает принужден "отклонить внимание" свое от "чуда", забыть, что для Бога нет ничего невозможного, он не в силах, да и не хочет бороться с Сократом и его "этическим"! Что с того, что Бог прощает грехи - человеку невинность возвращена уже быть не может. Прощение есть только прощение, только забвение: уничтожить, истребить, вырвать грех, пронизавший бытие, и Богу не дано - quod factum est infectum esse nequit<<*40>> - от ужасов бытия ни Богу, ни людям уйти некуда. Но если это так, если ужасы - это то, что неотрывно связано с бытием, - то не только нельзя скрывать их, нельзя даже прикрывать - нужно их выставлять на вид, и не избегать их, а искать, не принимать только, а благословлять. Язычество учило, что мудрец может быть блаженным и в фаларийском быке; христианство, превращаясь в этическое, "идет дальше" - но в том же направлении: только в фаларийском быке человек обретает истинное блаженство. Тот, кто "подражает" Сократу, не испугается фаларийского быка, но кто "подражает" Христу, придет в ужас, если фаларийский бык минет его... Паскаль увидел superbe diabolique в Эпиктете. Но Эпиктет хотел только соревновать Сократу, мудрейшему из людей, но все же человеку. Каким именем назвать желание сравниться, подражая ему, с Христом, т. е. с Богом?
Опять приходится сказать, что Киргегард был достаточно проницательным, чтоб разглядеть скрытую здесь трудность. В одной из своих назидательных речей он предлагает такой вопрос: вправе ли человек, защищая истину, рисковать тем, что близкие растерзают его и тем возьмут на себя тягчайший грех? И отвечает: не вправе, несмотря на то, что Христос сам так поступил. Христос мог так поступить, ибо ему принадлежит власть прощать вс 1000 е, простить и тех, которые распяли его, - но человек, который такой власти не имеет, не должен, даже свидетельствуя об истине, выходить за пределы положенной ему ограниченности. И все же, несмотря на то, что он дает себе ясный отчет, что человек не должен хотеть равняться с Богом, он с упоением и в назидательных речах своих, и в сочинениях поет страстные гимны страданию и повелительно требует от людей, чтоб они в земной жизни искали мученичества. Чем старше он становится, тем буйнее и безудержнее ведет он свою неистовую проповедь. Он не решается нападать открыто на Лютера, но лютеровская sola fide иногда приводит его в бешенство. "Представь себе, - обращается он к читателю, - двух верующих:<<89>> один из них прожил на земле счастливо, не знал ни бедности, ни болезней, пользовался всеобщим уважением, был счастливым семьянином. Другой, наоборот, всю жизнь свою терпел преследования, защищая истину. Оба они христиане, и оба надеются на блаженство в иной жизни. У меня нет авторитета, - продолжает он, - и я против этого возражать не стану, хотя, если бы ты встретился с человеком, имеющим авторитет, он бы повел, вероятно, с тобою другие разговоры, и ты, к ужасу своему, узнал был, что твое христианство - это одно воображение и что тебя ждет ад. Я далек от того, чтобы видеть в этом суждении преувеличение... но у меня нет авторитета, и я не вправе так разговаривать, верю, что ты обретешь блаженство, такое же точно, как и подлинный свидетель истины или герой веры. Но я скажу тебе: вспомни, как жил ты и как жил он. Вспомни, чем он должен был пожертвовать, он, который отрекся от всего: и от того, что на первый взгляд было труднее всего отдать, и от того, что чем дальше, тем труднее было отдавать. Подумай, как он страдал - как тяжело, как долго! А ты в это время счастливо жил в уютной семье, жена любила тебя всеми силами души своей, дети тебя радовали - подумай только, как отрадна такая жизнь в мире и спокойствии - и это была твоя жизнь во все дни твоего пребывания на земле, и затем вспомни о свидетеле истины. И ты не жил в праздности (я этого не думаю), но твоя работа не поглощала всего твоего времени: ты мог и отдохнуть, и освежиться; ты не жил, может быть, в роскоши, но не знал и нужды... Короче: твоя жизнь прошла в тихой радости, а его - увы! - изо дня в день тяжелый труд и страдание. И вот вы оба обрели блаженство: ты - такое же, как и он". Киргегард дальше подробно рассказывает, что пришлось вынести "свидетелю истины", как его гнали и преследовали, и затем кончает: "Потом вы оба умерли и ты обрел такое же блаженство, как и он. Подумай об этом, и тогда разве ты не скажешь того же, что и я: какая это "вопиющая к небу" несправедливость, что мы оба обрели равное блаженство".<<90>> Надеюсь, читатель не посетует на меня за эту длинную цитату. Она с предельной наглядностью раскрывает нам, во что превращается религиозное, когда оно поддается соблазну "этического", или, если угодно, к каким ухищрениям умеет прибегнуть этическое, когда ему нужно "отклонить наше внимание" от религиозного. Киргегард, слагавший пламенные гимны страданию, Киргегард, презрительно отвергавший земные радости, - в ином мире не может прекратить свои счеты с Мюнстером по поводу этих радостей и страданий. "Свидетель истины" и в ином мире, где ему досталось в удел вечное блаженство, не забывает ни о земных обидах своих, которые он сам искал, ни о радостях, от которых он "добровольно" отказался. И бессмертие, и блаженство, и вечность не смывают воспоминаний о позоре пережитого им в конечном существовании и еще меньше могут заменить ему те радости, которых он был лишен. Словно он повторяет демона Лермонтова: "Я позавидовал невольно неполной радости людской". Она, эта неполная радость, лучше, чем бессмертие, чем вечность, чем райское блаженство, - которое нам уготовляет этическое. Еще немного, и он скажет: лучше быть поденщиком на земле, чем царем в мире теней. Единственно, что его может успокоить, это уверенность, что этическое и "там" сохранит свою власть. Оно, понятно, ничего не может прибавить и там ни к его блаженству, ни к блаженству его па 1000 ртнера: плоды с дерева жизни не в его власти, он распоряжается только плодами с дерева познания - мы давно уже узнали от Фальстафа, что награждать этическое не умеет, а умеет только наказывать. И вот, если Всевышний сам "равно" откроет двери рая и тому, кто свидетельствовал об истине, и тому, кто об истине не свидетельствовал, этическое своими прерогативами не поступится. Оно отравит "блаженство" того, кто не трудился, оно и рай превратит для него в ад, так что свидетель истины со всей искренностью сможет сказать, глядя на своего несчастного товарища по блаженству: "Благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот мытарь". Правда, так резко даже Киргегард не говорит. Но все же, когда ему пришлось как-то вскользь, правда, коснуться притчи о фарисее и мытаре, он не мог не помянуть добрым словом фарисея. И ведь нельзя иначе: Христос в этой притче уже слишком "преувеличил" свою любовь к грешникам. Раз в дело вмешивается этическое, приходится ему самому распоряжаться судьбами людей. Обыкновенно люди не решаются исправлять эту притчу на манер Киргегарда - но добродетель всегда все-таки свою дань получает. Прочитавши про мытаря, человек говорит себе: "Благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот фарисей". И ведь действительно, если путь к блаженству идет через этическое, если блаженство от плодов с дерева познания, а не с дерева жизни, если правду открыл первому человеку не Бог, а змей, - другого выхода нет: человек не только может, но и должен спасаться своими силами, как тому учили древние. Только такое спасение действительно. Опять, стало быть, приходится исправлять Писание: там сказано: initium peccati superbia, мы скажем: начало праведности: superbe diabolique.
XV
Порабощенная воля
Кто задумался бы, выбирать ли доверие к Богу или не выбирать? Но мой выбор не свободен. Я едва чувствую свою свободу, ибо я весь во власти Необходимости. Я не выбираю пути к Богу, ибо у меня нет выбора.
Киргегард
"Не от меня моя суровость". Понемногу нам стало выясняться, откуда она. "Взгляните на поле сражения" - самый ожесточенный враг не расправляется так беспощадно с побежденными, как этическое. Но не следует забывать, что "этическое", хотя оно тщательно бережет эту тайну от посторонних глаз, не само выдумало свои каменные "ты должен", а приняло их готовыми от своего господина - Необходимости. Кант учил "ты должен, стало быть, - ты можешь": он выводил этическое из свободы, умопостигаемой, правда, но все-таки свободы. Более пристальное внимание обнаруживает, однако, другое. Приходится сказать, "ты не можешь, стало быть ты должен". Источником моральных императивов является не свобода, а Необходимость. Суровость, конечно, не от Киргегарда - но и не от этического. Если этическое не дает себе в этом ясного отчета, то лишь потому, что оно хочет быть автономным, самозаконным, хочет быть высшим, последним, ни от кого законов не приемлющим началом, наряду с разумом, который тоже и по тем же причинам скрывает от всех свою вассальную зависимость от Необходимости. Тут только обнаруживается, почему Киргегард так настойчиво требовал, чтоб рыцарь веры прошел через стадию покорности, и, вместе с тем, почему он в грехе видел обморок свободы и притом одновременно устанавливал как понятие, противоположное греху, не добродетель, а свободу. Он, правда, ссылался при этом на "диалектику", но мы будем ближе к нему, если предоставим диалектику грекам и Гегелю, а у Киргегарда станем искать других источников его прозрений. Как бы мы ни толковали "диалектику", она всегда, в последнем счете, предполагает, как я уже указывал, некое самодвижение: даже Яков Бёме "жадно стремился" найти в мире и жизни диалектический процесс, и, как известно, этим он, главным образом, и пленил творцов немецкого идеализма. Порой даже представляется - хотя на первый взгляд и кажется парадоксальным, - что, по капризу или злому умыслу истории, немецким идеалистам приш 1000 лось, почти против их воли, оказать ретроспективное влияние на неподатливого Бёме и загнать его в орбиту своих идей. Но когда Киргегард, охотно и умело пользующийся диалектикой, изображает нам процесс, в котором из рыцаря покорности рождается рыцарь дерзновения, - он же и есть рыцарь веры, его интерес совсем не в том, чтоб сделать для нас понятной, т. е. естественной в своей закономерности и непрерывности смену явлений. Диалектика у него сопровождает всегда совсем иные душевные движения, по самому существу своему не требующие и не допускающие объяснений, а скорее направленные к тому, чтоб провозгласить ненужность и тщету всякого объяснения. И в самом деле, какие могут быть объяснения там, где, по свидетельству и нашего опыта, и нашего разумения, все возможности прекращаются и где поставляется поистине безумная задача прорваться к Богу, для которого все возможно? И вот тут-то Киргегард зовет свою "суровость", свое этическое, свою Необходимость и к ним подводит рыцаря покорности. Бог, сговорившись с сатаной, вздумал "искушать" человека: Иову послал его беды, от Авраама потребовал сына. Что такое искушение? Для разума, для нашего знания и для нашей этики ответа на этот вопрос нет. Поэтому, с присущей им уверенностью, они его отводят: искушение есть плод досужего воображения, на самом деле ни Бог, ни дьявол человека не искушают. Иов лишился своих стад и детей - это произошло естественно, Авраам убил или покушался убить сына - и это произошло естественно, в припадке душевного затмения или помешательства. Нужно выбросить из словаря образованного человека это ни с чем не сообразное слово и оставить Иова на его навозной куче, а Авраама пред телом убитого им сына. Рыцарь покорности твердо и окончательно знает, что от видимой ему действительности некуда уйти и от нее апеллировать не к кому. Что произошло - то произошло: нужно принять и покориться. Гегель "обоготворил действительность", но нам можно не обоготворять ее, если она, подчиняя себе человека, сама ничему уже не подчинена! Гегель требовал, чтоб наше мышление черпало свои истины из действительности и от себя ничего не прибавляло, и был прав: только такие истины выдержат испытания и временем, и вечностью. Но если действительность разумна, если истину мы можем почерпать только из действительности, то элементарная последовательность требует от нас, чтоб мы и библейское откровение пропускали через фильтр добытых из действительности истин. И, наоборот, если откровение добивается санкции истины, оно должно идти на поводу у действительности. Сам Зевс внушал это Хризиппу, как мы уже не раз говорили, за много сотен лет до Гегеля. И Платон - еще раз повторю, ибо сколько ни повторять, все будет мало - усматривал со всей возможной ясностью и отчетливостью - присутствие в мире ко всему безразличной Необходимости, от которой и идут все суровости и все обиды, выпадающие на долю людей. Вправе ли мы сделать обратное заключение? Сказать, что под суровостью можно всегда прощупать Необходимость? Если это правильно, то не свидетельствуют ли речи Киргегарда о ни с чем не сравнимой, безмерной свирепости евангельской проповеди, о том, что он натолкнулся на Необходимость и почувствовал свое окончательное бессилие преодолеть ее? Чем настойчивее, безудержнее и в своем роде вдохновеннее звучат его слова, тем больше убеждаемся мы, что тут пред нами одно из самых важных и значительных, хотя, может быть, и неумышленных "непрямых высказываний" его. Он не может сказать открыто, что власть Необходимости для него невыносима: это всем показалось бы плоским и смешным трюизмом. И еще труднее признаться, что он бессилен эту власть с себя сбросить. Помимо того, что эта Необходимость, как тень Банко, на самом деле была хоть и безмерно властная, но призрачная, судьбе угодно было облечь бессилие Киргегарда в такую отвратительную и постыдную форму, что даже и у него не хватало мужества открыто говорить о том, что для него было важнее всего на свете. Он даже избегал в применении к себе употреблять слово "бессилие", справедливо опасаясь, что он таким образом может выдать свою тайну. Но, с другой стороны, он и молчать о 1000 б этом не может, точнее, он ни о чем другом не может говорить, как о бессилии человека пред Необходимостью - и именно потому, что люди, даже те, которые называют себя христианами, всеми силами стараются забыть о Необходимости, замолчать ее - точно инстинктивно чуя, что пред Необходимостью все должно отступить и преклониться, даже их вера. Отсюда и пошли "непрямые высказывания"; то он прикрывается псевдонимами (большинство его книг подписано не его именем, а самыми разнообразными псевдонимами) или фабулами вымышленных историй, которые всегда сводятся к рассказам о борьбе живого человека с безмерно могущественной и ко всему безразличной силой, то он воспевает христианство, столь же разрушительное и столь же беспощадное, как и сама Необходимость. И в этом опять выражается строгая внутренняя последовательность Киргегарда: если в библейском откровении христианин должен и может "отклонить свое внимание от чуда" (т. е. от того, что для Бога все возможно, что над Богом и Необходимость не властна) и видеть его сущность в проповеди любви, которая не может ничего сделать, то христианство тем больше приближается к умозрительной философии, чем возвышеннее мы его истолковываем. Иначе говоря: раз христианство есть только учение, есть только назидание, то христианство вовсе и "не пошло дальше Сократа", духовные запросы которого отвечают самым строгим требованиям морали.