В немецкой классической философии обсуждались все типовые вопросы о специфике научного знания, научно-теоретического мышления, научном подходе, о сущности, об истине и т.п. при этом анализ по данным вопросам был наиболее глубоким и развернутым, а уровень глубины так и остался непревзойденным до сих пор. В то же время подготавливающие сущностные раскрытия материалы, рассуждения накопились огромные, и они выражены в массиве концепций, теорий современной гуманитарной науки, в философских «заготовках» по сторонам процессуального, операционального, инструментального, проектно-программного, методо-методологического и т.п. анализов. Поскольку нас интересуют явления субъективности наибольшей сложности, то мы обращаемся к Гегелю, его системе различений по форме и методу, с одной стороны и по содержанию, - с другой. Гегель для нас остается самым богатым источником мысли.
Сначала остановимся на подходе и форме самоорганизации научно-теоретического мышления. Он обсуждал все вопросы философски, в рамках специфического подхода для философского мышления о «сути бытия». Тем более что именно в философии знание, его полагание, содержание в контексте транслируемости, передаваемости трактуются наиболее неслучайно и в очевидных, однозначных средствах для любого познающего. Но в философии, если ее рассматривать по критерию содержательности знания о мире, по критерию высшей неслучайности, онтологичности содержания мысли, приходится преодолевать относительность предметно-научного соприкосновения эмпирической и теоретической мысли ученого. Чтобы уйти от выборности эмпирического материала и фокусированности сущностных утверждений в теории, чтобы прийти к интегральному взгляду на мир, но в языковых средствах, философу приходится осуществлять дополнительное обобщающее замещение множества однопредметных теорий и внутрипредметных «разношкольных» теорий. Философ выходит на уровень всеобщих абстракций (см. сх. 1):
Гегель говорит об этом же. Однако он рассматривает не сами по себе абстракции, их фиксированные содержания, а процесс их раскрытия, «самопоказа» в философской теоретической мысли. «Сущность», выражаемая в теории, должна быть показана мышлением философа в «объектной» логике, от имени объекта, но средствами самого мыслящего философа. Для этого средства мышления должны позволять или в логике объекта и выражать сущность познаваемого (см. сх. 2):
Суть дела содержится не в результатах философского мышления, подчеркивает Гегель, а в процессе раскрытия. «Так как философия по существу своему относится к стихии всеобщности, которая включает в себя особенное, то в ней чаще чем в других науках впадают в иллюзию, будто цели и в конечных результатах выражается сама суть дела, и даже в совершенной ее сущности, рядом с чем выполнение, собственно говоря, несущественно.» [1]
Тем самым, можно себе представить «пирамиду знаний», расположенность соответствующих утверждений как «точек» в пирамиде. Но Гегель предполагает не только само прохождение пути ко все более абстрактным утверждениям, но и процессуальное развертывание мысли, преодолевающее разъединенность точек, сохраняющее их содержательности, но в единости мысли о сущем (см. сх. 3):
Гегель множественность сложившихся в науке теорий замещает «монотеорией». Но в ней сохраняются не только предметно-научные содержания, но и различные сложившиеся философские версии. Они рассматриваются не как противостоящие друг другу, а как вносящие различный вклад в «одну» теорию. Эта теория лишь тем отличается от версий, что она преодолевает случайность, как выраженности содержания, так и самого «объема» содержания, так как она строится по логическим требованиями к изложению «истинной» теории. Поэтому основная проблема для Гегеля была поиск этой формы и ее содержательное обоснование.
Если внести критерии системного подхода к рассмотрению реальности, то мы получим важные ориентиры и средства понимания мысли Гегеля. В рамках системного подхода «нечто» рассматривается со сторон морфологической и функционально-формной, а в синтезе – организованностной. Однако функциональное основание и морфологическое основание могут быть предельными в своей чистоте от конкретизаций и относительности, зависящими от необходимости анализа реального «нечто». Относительность, в свою очередь, либо не учитывает своей противоположности (морфологическое для функционального, функциональное для морфологического), либо учитывает, уподобляясь противоположному, либо подчиняя уподобление своим особенностям (см. подробнее: Анисимов 1997, 2007). Если учесть возможность наибольшего взаимоучета в рамках идеи гармонизации различного в едином, то и появляется «семь» основных системных фокусов анализа (см. сх. 4):
С этой точки зрения, Гегель говорит о том, что
1. всеобщее основание (фокусировка 10, если оно обнаружено и «истинно», должно себя конкретизировать.
2. При этом оно не должно уподобляться эмпирическому материалу и вносить деформацию своей истинности (фокусировка 5).
3. Оно должно учитывать, но сохраняя свою основу (фокусировка 4).
4. Полнота учета достигается в фокусировке 3, но
5. лишь в рамках движения от 1 к 3, самосохраняя исходное основание (см. сх. 5):
Философское развертывание ориентировано на полноту охвата эмпирического материала, реального и возможного (6 и 2), тогда как в преднаучном развертывании, хотя и с ориентировкой на философские содержания, ограничены частной выборкой эмпирического материала (6) и его схематизации (7). Мы видим, что при одинаковой выборке эмпирического материала научная теория и философская трактовка отучаются (5 и 4).
Гегель учитывает историческое движение философских мнений, которые чаще строятся по типу научных теорий, но он рассматривает их как условие приходимости к иным мнениям, не отрицает их содержательности, а замещает исторические переходы (51-52) их сущностными замещениями (41-42). Но и отражения исторических усилий он замещает магистральным движением единой мысли от фокусировки 1 к фокусировке 3 со стороны функциональной формы.
«Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие. Почка исчезает, когда распускается цветок, но можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого». [2]
Гегель подчеркивает в этой аналогии, что промежуточные формы не только отличаются друг от друга, вытесняют друг друга, но и становятся «моментами органического единства», в котором все они необходимы, составляя жизнь целого. В этом и состоит онтологическое основание «метода Гегеля» (см. подробнее: Анисимов, 2000). Этот метод позднее приобрел название псевдогенетического, в московском методологическом кружке (см. Щедровицкий 1995, 1997, 2005).
Тем самым, в основе подхода Гегеля лежит не только ценность цели для результата мысли, но и способа его порождения, реализация способа: «суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением». [3]
Всеобщая абстракция, исходное основание остается лишь как потенциальность будущего раскрытия, как цель для процесса с его результатом. «Цель сама по себе если безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию. Точно так же различие есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что она есть суть дела». [4]
Суть дела трактуется как самораскрывающая, действенная, а не «мертвая», лишь различительная. Важны и основание и основанное, как актуализация потенциального (см. сх. 6):
Поэтому Гегель и приводит аналогию, в которой «почка исчезает, когда появляется цветок», а «в качестве истины растения вместо цветка выступает плод». В почке находится потенциальное бытие плода, и она раскрывается, созидая плод. Это созидание, в природе, относительно самостоятельно, так как принимают участие и внешние факторы, наподобие участия педагога в воспитании ученика.
Но именно внутреннее должно раскрываться во внутреннем. И это, в абсолютном варианте, как раз и обсуждается в философии. Тем более что раскрывающимся становится универсум, не имеющий «внешнего» себя.
В основании лежит как будущее основанное, так и механизм раскрытия основания. Гегель говорит о том, что самое трудное постичь весь ход, цикл превращения. «Самое легкое — обсуждать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее — его постичь, самое трудное — то, что объединяет и то и другое, — воспроизвести его».[5]
Путь к высшим основаниям (акцентировка 1 в системном треугольнике) всегда историчен, в отличие от изложения результатов познания, знания о сущности, которое должно зависеть лишь от «самодвижения сущности». Однако путь к исходному основанию сложен. «Образование и высвобождение из непосредственности субстанциальной жизни всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни, которая вводит в опыт самой сути дела; и если еще к этому в ее глубину проникнет серьезность понятия, то такое знание п обсуждение удержат за собой подобающее им место в обмене мнений».[6]
Крайне труден путь демонстрирования действия найденного первооснования. Здесь требуются те условия, о которых говорили еще Кант и Фихте, особое возвышение внутреннего мир, способностей философа, опирающегося уже не на собственные субъективные значимости, а на само сущностное содержание. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было — способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица п индивидуальных побуждений понимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно Доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с теми осуществляло бы ее».[7]
Гегель хочет возвести философию в «ранг науки», в ранг научной системы. Он говорит даже об «истинной форме истинности». «Когда истинная форма истины усматривается в научности, или — что то же самое — когда утверждается, что только в понятии истина обладает стихией своего существования, то я знаю, что. это кажется противоречащим тому представлению — и вытекающим из него следствиям, — которое в убеждении нашего времени столь же сильно претенциозно, сколь и широко распространено. Ведь если истинное существует лишь в том или, лучше сказать, лишь как то, что называется то интуицией (Anschauung), то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием — не в центре божественной любви, а бытием самого этого центра, — то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее то, что противно форме понятия. Абсолютное полагается-де не постигать |в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться».[8]
Возникает вопрос о том, в каких формах и средствах излагается философское содержание. Гегель борется за понятийность изложения. При этом он против и игнорирования опыта, и отягощенности опытом. «Прекрасное, священное, вечное, религия и любовь — вот приманка, которая требуется для того, чтобы возбудить желание попасться на удочку; не на понятие, а на экстаз, не на холодно развертывающуюся необходимости дела, а на бурное вдохновение должна-де опираться субстанция чтобы все шире раскрывать свое богатство… В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; пребывая на небе, вместо того чтобы держаться этой действительности (Gegemvart). взор скользит за ее пределы, к божественно сущности, к некоей, если так мож«о выразиться, потусторонне действительности. Око духа силой вынуждено было направляться на земное и задерживаться на нем; и потребовалось много времени, чтобы ту ясность, которой обладало только сверхземное, внести в туманность и хаотичность, в коих заключался смысл посюстороннего, и придать интерес и значение тому вниманию к действительности как таковой, которая была названа опытом. — Теперь, как будто, нужда в противном — чувство так укоренилось в земном, что требуется такая же большая сила, чтобы вознести его над земным. Дух оказывается так беден, что для своего оживления он как будто лишь томится по скудному чувству божественного вообще, как в песчаной пустыне путник — по глотку простой воды. По тому, чем довольствуется дух, можно судить о величине его потери». [9]
Гегель иронично критикует игнорирующих рассудок и разум в непосредственном стремлении к истине. «Предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения».[10]
Гегель подчеркивает, что опыт движения науки уже накопил многие определенности, касающиеся взглядов на мир. Мышление познающего в своих версиях занимается конструированием содержаний, формообразованием и после многих построений сами прежние конструкции, за счет соотнесения предшествующих и последующих версий, приобретают менее случайный характер. «Наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале. Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и ил своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся просто понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей новой стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются».[11]
Но еще следует выявлять «порядок» в содержаниях и мыслях, без чего знание не транслируется. Тем более это касается прогрессивного сдвига форм в сторону «истинности» содержания, открепленности от носителя содержаний». «Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяв различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находится в теоретическом владении нескольких отдельных лиц; — в эзотерическом владении. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная форма науки — это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к нayке» [12].
Сами ученые чаще ограничиваются рассудочным, различающим потенциалом абстракций, непосредственно соотносят данные наблюдений или прототипы теорий с построенной «абсолютной идеей», не подвергают раскрытию все богатство первичных содержаний и этим они отдаляются от истинного знания. «Они собирают в своей ста кучу материала, именно то, что уже известно и приведено в порядок, и так как они имеют дело преимущественно со странными и курьезными случаями, то им кажется, будто они тем более располагают всем прочим, с чем знание по-своему уже покончило, им кажется, будто они в то же время владеют и тем, что еще не подведено под правила, и таким образом подчиняют все абсолютной идее, которая тем самым будто бы во всем познается и вырастает в развитую вширь науку. Но если ближе присмотреться к этому развитию, то оказывается, что оно получилось не вследствие того, что одно и то же само себя по разному формировало, а это развитие есть бесформенное повторение одного и того же, что только внешне прилагается к различному материалу и приобретает скучную видимость различия. Идея, сама по себе, быть может, и истинная, на деле всегда останавливается на начальной своей стадии, если развитие состоит лишь в таком повторении одной и той же формулы. Одна неподвижная форма, в которую обладающий знанием субъект облекает то, что перед ним находится, материал, погружаемый извне в эту покоящуюся стихию, — все это столь же мало, как и произвольные выдумки по поводу содержания, есть осуществление того, что требуется, а именно: из себя самого проистекающее богатство и само себя определяющее различие форм».[13]
Тем самым, бессодержательность простого «подведения под понятие», даже если оно и верное, противоречит научному постижению эмпирического материала, не способствует возвышению материала, самого мышления ученого. Не опознавание основания в материале, одного и того же в разном, а раскрытие особенностей «поворотов» основания при учете материала – вот что желает Гегель, идущий к содержательности мыслительных абстракций (см. сх. 7):
Гегель не отрицает самой возможности и неизбежности формализма в научно-теоретическом и даже философском мышлении. Но он призывает осознать механизм, сущность этого явления и вообще познания, особенностей способностей познания, их разнообразие, уровни и т.п. «Формализм, на который жалуется и возводит хулу философия нового времени и который возродился в ней самой, не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, — пока познавание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы. На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».[14]
Если теоретическая мысль по своему содержанию имеет точки фиксации и переходы между точками, то вопрос состоит в том, чтобы понять механизм движения мысли, но мысли содержательной, берущей «активность», «движимость» не от самого познающего только лишь и не столько от него, как выразителя содержания, а «от самого содержания». Содержание приобретает качество самодвигающегося, «субъективности». Если содержание «объективно», то объект должен иметь, в научном освещении, свою «субстанциональность» и свою «субъектность». Это и есть в иных словах то, что вводил в «Метафизике» Аристотель. Он говорил, что все сущее имеет свою «форму» и «материю», а именно форма диктует способ бытия материи, ее движимость, активность в сущем, поправляет ее, если она в движении расходится с «требованиями» формы (см. Аристотель 1976). Гегель говорит о «живой субстанции», а жизнь дает «живая форма», вносящая «самоутверждение». «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения или поскольку она ecть опосредствование становления для себя иною. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому оиа есть раздвоение простого или противополагаюшее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, — есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец».[15]
«Субъект» или «живая форма» движется в самоутверждении. Единица движения состоит в опосредованном «становлении для себя иного». Сущность «субъективности» лежит в ее «чистой простой негативности», раздвоении простого, негативном отношении к «равнодушию» в различении противоположностей, в восстановлении равенства, в «рефлексии себя в инобытии». Вот что является истинным, всеобщим, становлением самого себя, круг, предполагающийся в качестве цели.
Мы можем разделить моменты формы как статика и формы как аналитика. Тогда статика формы предопределяет морфологию, а динамика формы – предопределяет движимость самой формы от состояния пассивного воспроизводства совмещенности с морфологией к активному разотождествлению с ней и повторному отождествлению с ней. Это внутреннее сохранение тождественности, разотождествления и отождествление создает «круг» и предстает как становление, восстановление себя существующим нечто (см. сх. 8):
С точки зрения организованности, такая «жизнь» есть равенство «с самим собой». «В-себе» бытие организованности заключено в тождественности начал, тогда как разотождествление и отождествление является бытием «для-себя». «Пусть в себе названная жизнь есть невозмутимое равенство и единство с самим собой, которое не придает серьезного значения инобытию и отчуждению, равно как и преодолению этого отчуждения. Но это «в-себе» бытие есть абстрактная всеобщность, в которой отвлекаются от его природы, состоящей в том, чтобы быть «для-себя», - и тем самым – вообще от самодвижения формы.[16]
Динамическая составляющая бытия, создающая и снимающая напряжение, рассматривается Гегелем как «самоутверждение формы» (см. сх. 9):
Гегель подчеркивает, что благодаря богатству и развернутости формы сущность и выражает свое «действительное» бытие. «Форма столь же существенна для сущности, как сущность для себя самой сущность следует понимать и выражать не просто как сущность, т. е. как непосредственную субстанцию или как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно».[17]
Если форма «себя усложняет», то меняется и содержательность организованности, она проходит путь смены состояний (см. сх. 10):
Движение формы связывается Гегелем с развитием. Но это развитие «целого», «сущности». «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя. Начало, принцип или абсолютное, как оно, провозглашается первоначально и непосредственно, есть только всеобщее». [18]
«Абсолютное», как сущность в сущностном выражении познанного, рассматривается как результат самостановления, развертывания исходного основания, как потенциал целого, и его превращение в основанное, как актуализированость потенциала. Исходное начало выводится из своей потенциальности, но опираясь на него (см. сх. 11):
Этот процесс, двойственный по сути, Гегель называет «опосредованием»: «опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому, находящееся в движении, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего «я», чистая негативность, или. низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. «Я» или становление вообще, этот процесс опосредствования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное». [19]
Свое основание этот процесс не отбрасывает, сохраняет, но в актуализации потенциального. Шаг в уменьшении потенциального не требует привлечения чего-либо извне. Это процесс самоопосредования. И он присущ духу. Различие внешне вынужденного и внутренне вынужденного переходов к более сложной форме и фиксируется в «системном треугольнике» (см. сх. 12):
Иллюстрируя, Гегель говорит о человеке, имеющем развитый разум, превративший себя в то, что он должен быть по сути «в-себе», в свое первооснование. Человек становится «самосознанием свободы». «Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть обладающая самосознанием свобода, которая покоится внутри себя и которая не устранила противоположности и не отвращается от нее, а с ней примирена».[20]
Но эта «свобода» не устранила противоположности, а примирила их. А «разум» для него суть «целесообразное действование при сохраняемости цели, движущей «себя в свое инобытие». Результат поэтому тождественен началу. «Цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это — субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начала есть цель».[21]
В рамках такой онтологической мысли Гегель переходит от придания живой форме характеристики «субъекта» к общему утверждению о «духе» как абсолютном субъекте. «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено; оно есть инобытие и для-себя-бытие, — ив этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; — или оно есть в себе и для себя. — Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас или в себе оно есть духовная субстанция». [22]
Именно дух, а затем – «духовное» является «в-себе и для себя» существующее, особая субстанция. При этом Гегель подчеркивает, что в этом самоотношении можно выделить проявленность абсолютного основания, как бы «забыв» само основание. И тогда абсолютный дух предстает для мыслителя в качестве отдельного бытия. Не видящий в нем его основания не является ученым, так как видит лишь проявленность, «видимость». «Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. — Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука». [23]
Гегель утверждает, что наука, ушедшая от зависимости от случайности познающего, существует сама по себе, а ученый должен адекватно вписаться в это самодвижение науки и вносить в него вклад, хотя и предполагает, что ему «помогут» войти в нее. «Наука, с своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир — для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом. Его право зиждется на его абсолютной самостоятельности, которой он может располагать во всяком виде (Gestalt) своего знания».[24]
Иначе говоря, наряду с самостоятельными усилиями по вхождению в продвижение науки человек опирается на путь к способности быть адекватным в науке (см. сх. 13):
В знании наука «омертвевает», тогда как в прохождении пути к первооснованию, к его проявлению, порождению основанного, истинного знания она демонстрирует свое бытие. Ученый должен не столько фиксировать знание как результат, сколько демонстрировать его становление, переход из найденного первоначала в раскрытое первоначало. Но для этого ученый должен обладать потенциальной способностью именно так существовать, как требует наука.
«Непосредственное доверие естественного сознания к науке есть неизвестно чем вызванная попытка этого сознания хоть раз походить на голове; занять это необычное положение и двигаться в нем его принуждает столь же неожиданное, как и, по-видимому, ненужное насилие, которое ему угодно учинять над собой. — Пусть наука сама по себе будет чем угодна, но она по отношению к непосредственному самосознанию выступает в качестве чего-то превратного в отношении к нему; или: так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности самого, то наука, — ввиду того, что оно для себя существует вне ее, — носит форму недействительности. Поэтому наука должна соединить с собой такую стихию или, вернее, должна показать что эта стихия присуща ей самой и как она ей присуща. Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в качестве в-себе[-бытия], цель, которая есть пока лишь нечто внутренне, не в качестве духа, всего лишь духовная субстанция. Это в-себе[-бытие] должно выразиться внешне и становиться дм себя самого, — это значит лишь то, что оно должно определить самосознание как тождественное с собой».[25]
Сначала пребывание в науке является «странным» для обычного человека и в нем должна произойти трансформация, начинающаяся с интуитивного доверия к науке или «насильственное» принуждение научного сообщества. Затем наука показывает путь к себе, необходимость к новому, ранее «неестественному» состоянию. В «Феноменологии духа» Гегель и показывает этот путь. Предшественники выразили свой опыт пребывания в науке и этим могут помочь новому человеку взойти на транспортер бытия в науке.
«Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного; таким образом, относительно познаний мы видим, как то, что в более ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста, и в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира». [26]
Но изложение результатов в самой науке должно быть и полным, и организованным, соответствующим принципу необходимости, каузальности. «Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание… С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; — с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное, т. е. поскольку целое рассматривается в своеобразии этого определения… индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, — содержащие есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственность».[27]
Содержание в изложении организованно, неслучайно, является «обузданной непосредственностью». Обуздание осуществляется благодаря мышлению, которому не мешает чувственное и иное неразвитое до уровня «понятий» субъективное, внутреннее основание. В мышлении показывается «равенство с самим собой» уже в самом суждении, где предикат лишь функционально становится тождественным субъекту мысли, тогда как «нейтрально», морфологически он не может быть тождественным субъекту (см. сх. 14):
Без наличия предикатов, как средств мышления, абстрактных по содержательному статусу, не может быть языкового мышления: «равенство с самим собой есть чистая абстракция; последняя же есть мышление. Если я называю качество, я называю простую определенность; качеством одно наличное бытие отличается от другого, или благодаря качеству оно есть некоторое наличное бытие. Оно есть для себя самого, т. е. оно существует благодаря этой простоте, опираясь на себя. Но вследствие этого оно по существу и есть мысль. — Отсюда становится понятным, что бытие есть мышление; сюда относится понимание, которого сплошь и рядом недостает обычному не возвышающемуся до понятия разговору о тождестве мышления и бытия». [28]
Тем самым мысль является следствием введения понятия и отождествления его с субъектом мысли. Только понятию, как предикату, доверяет мыслитель, для чего и оно создается как лишенное случайности представление о реальности, обладающее определенностью и «глубиной» содержания. Бытие «равняется» содержанию понятия, но в мире чистой мысли. Это не могут понять не имеющие опыта в работе с понятиями. Но и понятия не должны быть формальными средствами.
«Наука не есть тот упоминавшийся идеализм, который заменил утверждающий догматизм догматизмом заверяющим или догматизмом достоверности себя самого; когда знание видит, что содержание возвращается в свою собственную внутреннюю сущность, его деятельность, напротив, погружена в это содержание, ибо она есть имманентная самость содержания, и в то же время она возвращается в себя, ибо она есть чистое равенство с самим собой в инобытии. Таким образом эта деятельность есть та хитрость, которая, как будто воздерживаясь от деятельности, наблюдает за тем, как определенность и ее конкретная жизнь, именно тем, что эта жизнь предполагает заняться своим самосохранением и частными интересами, есть нечто обратное, есть действование, само себя прекращающее и само себя превращающее в момент целого».[29]
Понятие должно быть «содержательным», отражающим существенное, мыслительно его воспроизводящее. Поэтому Гегель борется со свободой формального мышления. «Мышление, дискурсивное, есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие по отношению к нему; от высокомерия требуется напряжение, чтобы отказаться от этой свободы, и вместо того, чтобы быть произвольно движущим принципом содержания, — потопить в нем эту свободу и, предоставив содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т.е. при помощи самости как его собственной самости, рассматривать это движение. Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу и с прежде приобретенной мудростью — такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию».[30]
В понятийном мышлении устраняется произвол мыслящего, который включается в свое подчиненное «самодвижению» содержание «бытие». В частности, нужно уйти от увлеченности опровержением предшествующего утверждения в ней общей линии движения содержания, от «резонерства» рассудка». «Резонерство относится негативно к постигнутому содержанию, умеет его опровергнуть и свести на нет. Усмотрение того, что дело обстоит не так, есть простая негативность; это есть то последнее, что само не может выступить за свои пределы и прийти к новому со<