Чувственный уровень знания и познания характерен акцентом на непосредственную имитационность внешнего воздействия. Поэтому регистрируется полнота сочетается с зависимостью от внешнего, способом бытия по типу «для-иного» с неразвитостью «в-себе» бытия познающего и невыявленностью сущностного основания внешних проявлений «объекта» изучения (см. сх. 21):
Гегель говорит о «богатстве» появляющихся знаний, не выражающих сущности. «Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела… чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache)». [43]
Поэтому богатство здесь лишь по видимости, бедное. И сам познающий ничего не знает о себе, кроме неопределенного ощущения существования. «Я есмь тут только как чистый «этот», а предмет равным образом — только как чистое «это». Я, «этот», достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с истиной чувственной достоверности». [44]
Содержанием знания выступает лишь то, что «вещь-Есть» и об «я»: «вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, — это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи»... в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные «эти»: «этот» как «я», и «это» как предмет».[45]
Само же содержание не имеет существенности: «то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное». [46]
В отличие от первоначального знания, ощущения, вторичное знание, восприятие, уже предполагает обработку материала ощущений, его схематизацию. В этой обработке уже проявляется внутренняя активность и сведение к внутреннему, противополагающему себя материалу, строящему схему как внутренне значимый аналог материалу (см. сх. 22):
Множественность процессов, в том числе и отбор значимого, придание формы, синтезирование значимого, является «оформлением материала» и этим – внесением субъективности в него, а вместе с тем и некоторой «истинности»: «наше принимание восприятия не есть уже поэтому являющееся принимание, как в чувственной достоверности, а необходимое».[47]
Регистрационность заменяется необходимостью, вносимой изнутри. Чтобы пользоваться образом восприятия, необходимо следовать логике чувственной схемы, двигаться по ее структуре. Этим задается содержательность «предмета». «Предмет по существу есть то же, что и движение; движение есть развертывание и различение моментов, предмет — нахождение их в совокупности».[48]
Придание формы частям и конструкции дает переход от единого к общему: «само чувственное еще имеется налицо, но не так как оно должно было бы быть в непосредственной достоверности, [т.е.] в качестве подразумеваемого единичного, а в качестве всеобщего или в качестве того, что определяется как свойство… Но сама всеобщность, простая, себе самой равная, опять-таки различается и независима от этих своих определенностей; она есть чистая среда, в которой суть все эти определенности, следовательно, в ней как в некотором простом единстве проникают друг друга, не приходя, однако, в соприкосновение». [49]
Рефлексивное отношение к таким процессам позволяет заметить разнообразные процессы, соотнесение «себя с собой». Но этим отношения между частями предмета только иллюзорно независимы от познающего и осознается их зависимость от познающего. «В восприятии обнаруживаются также разнообразные свойства, которые кажутся свойствами вещи; однако вещь есть «одно», и относительно этого разнообразия; благодаря которому она перестает быть «одним», мы сознаем, что оно исходит от нас». [50]
Содержанием восприятия является «вещь», но ее единство предопределено изнутри полагающим. «При этом в процессе восприятия сознание вместе с тем сознает, что оно также рефлектируется в себя само и что в процессе восприятия наступает момент, противоположный этому «также». Но этот момент есть единство вещи с самой собою, которое исключает из себя различие. Оно есть, поэтому то единство, которое сознание должно принять на себя… Сведение этих свойств в «одно» принадлежит только сознанию».[51]
«Сознание» берет на себя ответственность за полагаемый предмет, его единство. Восприятие и его вторичные следствия, например воображение, становятся материалом для тех трансформаций, которые вызываются применением знаковых, языковых средств. Их применение позволяет один знаке относить к классу образов восприятия и этим втягиваться в новый уровень обобщения. Тем более что язык включает в себя не только множество знаков, но и прикрепляемые к знакам значения (см. сх. 23):
Хотя языковые средства «вносятся» извне из социокультурного бытия общества, но они приводят в движение внутренние возможности адаптации к внешним требованиям в рамках доверия и вынужденной необходимости. Чтобы это осуществить, следует рефлексивно следить не только за содержанием предмета, как в чувственном познании, и не столько за участием «сознания» в структурировании материала ощущений, сколько за подчиненностью внешнему регулированию, идущему от знаковых систем, их приверженцев. Нужно познавать сами знаковые средства, видеть в них существенное, внесенное «обществом», конструкторами языка как выразителями общественной необходимости, а затем еще увидеть связь формы знака с формой значения, относимого к классу реальности (см. сх. 24):
В этих ситуациях познание непосредственности себя дополняется познанием внутренней представленности внешней субъективности, идущей от конструкторов опыта. Человек, как говорит Гегель, идет к «сверхчувственному» бытию. Он идет к «безусловно всеобщему», которое следует осознать. Тем более что оно имеет и форму, и содержание предопределенные языком. «Но так как это безусловно-всеобщее есть предмет для сознания, то в нем выступает различие формы и содержания; и в виде содержания эти моменты выглядят так, как они впервые предстали: с одной стороны, всеобщая среда многих существующих материй, а с другой стороны, рефлектированное в себя «одно», в котором их самостоятельность уничтожена». [52]
В значении теряется значимость единичного предмета, его самостоятельности. Самостоятельность предметов полезна лишь как то, что связывает значение с тем, что оно замещает, т.е. множество восприятий и стоящих за ними единичных предметов (см. сх. 25):
Значение вытесняет значимость образов восприятия, самих по себе, и этим проявляет свою «силу», вмененную языковой системой. Это силовое отношение касается и значения, и знака, содержания и формы языковых средств. Сознание должно опознать и присоединить себя к этой силе, получить эту силу, обладать этой силой, чтобы стать «рассудком». «Для сознания, таким образом, в восприятии движения силы выясняется, что крайности, рассматриваемые с обеих этих сторон, не представляют собой чего-либо в себе, но эти стороны, в которых должна была устойчиво существовать их различенная сущность, суть только исчезающие моменты, непосредственный переход каждой стороны в противоположную. Но для нас, как указано выше, выяснилось еще и то, что различия как различия содержания и формы сами по себе исчезли, и по своему существу деятельное, возбуждающее или для-себя-сущее было со стороны формы тем же, что со стороны содержания проявлялось как оттесненная обратно в себя сила». [53]
Чтобы оперировать знаковыми средствами «сознанию» необходимо отождествиться с внешней силой и проявить ее «для-себя», от имени заимствованного «в-себе» бытия. Двойная сила содержания и формы предопределяет появление внутри субъективности «понятия. «Истина силы остается, следовательно, только мыслью о ней; и моменты ее действительности вместе с ее субстанциями и с ее движением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство, которое не есть оттесненная обратно в себя сила (ибо последняя сама есть только такой момент), а есть ее понятие как понятие». [54]
В то же время значение можно использовать лишь для опознавания «похожего» на него в материале восприятий. Мысль еще не устанавливает существенного в явлениях и только ограничивается чем-то более значимым, чем констатация чувственного в познании. Появляется «видимость» понятия.
Иначе говоря, при соотнесении образа восприятия и языкового значения, способность к удержанию и оперированию с которым рассматривается как «рассудок», создается среднее. Оно, со стороны образа восприятия, выступает как видимость понятия, а со стороны значения выступает как «явление» той сущности, которая выражена значением. «Средний термин, смыкающий оба крайние, рассудок и «внутреннее», есть развитое бытие силы, которое для самого рассудка теперь уже есть исчезание. Оно называется поэтому явлением (Erscheinung), ибо видимостью (Shein) мы называем то бытие, которое непосредственно в себе самом есть небытие. Но оно — не только видимость, но и явление, некоторое целое видимости». [55]
Следует подчеркнуть эту панораму соотнесений (см. сх.26):
С другой стороны, восприятие под воздействием значения уподобляется значению, оставаясь собою, порождает видимость понятия, а затем «вспоминает» о себе и простраивает уподобление под себя. Как и значение может уподобляться восприятию, забывая о себе, но потом «вспоминает» о себе, сохраняя существенное в уподоблении (см. сх. 27):
Гегель говорит о том, что в «мире» значений мы имеем «сверхчувственный» мир как содержание рассудка. «В этом внутреннем истинном как абсолютно-всеобщем, которое очищено от противоположности всеобщего и единичного и которое возникло для рассудка, теперь только раскрывается (schliesst sich auf) за пределами чувственного мира как мира являющегося мир сверхчувственный как мир истинный, за пределами исчезающего посюстороннего — сохраняющееся потустороннее, — некоторое в-себе[-бытие], которое есть первое и поэтому само несовершенное явление разума или лишь чистая стихия, в которой истина имеет свою сущность».[56]
«Потусторонность» трактуется в связи с сохранением прежних критериев «чувственного сознания», в котором «посторонним» представляется то, что доступно восприятию. Поэтому и явление оценивается как сама сущность, так как она заключаема в прежних критериях, доступна для чувственности, но взято из мира иного, «сверхчувственного»: «сверхчувственное потустороннее возникло, оно происходит из явления, и явление есть его опосредствование; другими словами, явление есть его сущность и на деле его осуществление. Сверхчувственное есть чувственное и воспринимаемое, установленное так, как оно есть поистине; истина же чувственного и воспринимаемого состоит в том, что они суть явление».[57]
Явления оцениваются на сохраняемое в них и вводятся «законы»: «всеобщее различие. Это различие выражено в законе, как в постоянном образе изменчивого явления. Таким образом, сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов, хотя и находящееся по ту сторону воспринимаемого мира». [58]
Сохраняя акцент на явлениях, выявляются многие законы. Но в сверхчувственном мире уже ощущаются основания, что предопределяются фиксированностью значений, самому бытию рассудка. Поэтому «законы» объединяются: «имеется неопределенно много законов. Однако эта множественность скорее сама есть недостаток; а именно, она противоречит принципу рассудка, для которого как для сознания простого «внутреннего» всеобщее в себе единство есть то, что истинно. Поэтому он, напротив, должен свести эти многие законы к одному закону (ein Gesetz)».[59]
Но это объединение сначала происходит формально: «в законе само различие постигнуто непосредственно и принято во всеобщее, но тем самым [принято] и устойчивое существование моментов (соотношение которых выражает закон) как равнодушных и в-себе-сущих существенностей. Но эти части различия в законе сами суть в то же время определенные стороны; чистое понятие закона как всеобщее притяжение в своем истинном значении должно быть понято таким образом, что различия, имеющиеся в законе как таковом, в этом понятии как в абсолютно простом сами, в свою очередь, возвращаются во «внутреннее» как простое единство; последнее есть внутренняя необходимость закона».[60]
Следовательно, множественность применения значения и значений к разным материалам восприятий дает закон при возможности отождествления восприятия и значения. При сохранности значений законы и могут объединяться, а при различии материалов восприятия они совмещаются в целое законов, содержательность которых зависит от содержания восприятий, а не значений. Объединение формально до тех пор, ока различие соотнесенностей восприятиями не воссоздается самим же значением, что является целым «разума» (см. сх. 28):
Для того чтобы воспроизводить фиксируемые в чувственности различия уже в средствах языка недостаточно к фиксированному субъекту мысли подбирать готовый предикат к готовому предикату подбирать подходящий субъект мысли. Требуется порождающая способность, готовая на одном основании создавать различные предикаты как «проявления одной сущности (см. сх 29):
Исходное основание трактуется как исходная абстракция, а основанное – как предикативная «конкретность», вводимая в соотнесение с субъектом мысли. Сознавание подобных процедур относится Гегелем к «самосознанию». В нем «истина» начинает жить и иметь свои превращения. Инобытием исходного основания является также основание, но только для субъекта мысли, тогда как исходное основание – основание для предиката же, хотя и конкретизированного. Как говорит Гегель, понятие живет здесь и «в-себе» и «для-себя» бытие. Самосознание знает о себе как созидающем в «царстве истины»: «с самосознанием мы вступаем теперь в родное ему царство истины»… Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один — непосредственный, предмет чувственной достоверности и воcпринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй — именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположности первому. Самосознание выступает здесь как движение, в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой».[61]
В самосознании повторяется соотнесение с инобытием понятия, но уже внутри самого пространства понятийного бытия, что предполагает негативное отношение к чувственному, как не имеющему истинности (см. сх. 30):
Поскольку субъекты мысли возникали в чувственном постижении мира и предполагали, что познающий имеет чувственные образы за счет отождествления с «не своим бытием», то переход к порождению предикатов исходя из более первоосновных предикатов, означает переход к отношениям между познающими. «Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании… Самосознание есть предмет для сознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие… но предмет самосознания точно так же самостоятелен в этой негативности себя самого; и тем самым он есть для себя самого род».[62]
В процессе порождения предикатов можно удерживаться внутри одной субъективности и можно распределять «функциональные места в производстве предикатов», превращать мышление в коллективное (см. сх. 31):
Относящиеся субъективности, реализующие мыслительные функции, создают в качестве «предмета» самих носителей субъективности, сохраняя и место для своего «я». «Когда самосознание есть предмет, то последний в одинаковой мере есть «я» и предмет. — Тем самым для нас уже имеется налицо понятие духа». [63]
Гегель поэтому считает, что возникла «реальность» духа, с его самоотношением, соотнесенностью в нем «в-себе» и «для-иного» бытия как бытия «для-себя». Это уже подлинное бытие для Гегеля: «дух, эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т. е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я». Лишь в самосознании как понятии духа — поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный дневной свет настоящего».[64]
В этой целостности «я» и «мы» совмещены, так как каждом «я" в «мы» играет свою роль в целостности «мы», а целостность существует по признаку «я». Гегель тщательно анализирует эти переходы. Применяя системный треугольник легко представить себе как функции сознания и самосознания, так и исторически значимые функциональные структуры того же, а затем морфологию сознаний и самосознаний, отношения между единицами вне функционально-формного давления и под давлением (см. сх. 32):
Переходя к размножению самосознаний, Гегель наделяет их морфологической автономностью, а поэтому возникает вопрос и об автономии, и о снятии автономии. Сначала это касается автономизации, а затем и опознанности, и признанности их друг другом. «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т. е. оно есть только как нечто признанное… Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит другое как сущность, а себя само видит в другом». [65]
Автономизация является морфологическим процессом и вызвана морфологичностью субъективности, тогда как кооперативное совмещение обусловлено восстановлением единства функции. Гегель пришел от сознания к самосознанию функционально, а освоение темы происходит через морфологизацию и кооперирование. Это и характерно для цикла развития, прохождения первого и второго отрицания первичного основания (см. сх. 33):
Во втором отрицании опознается, что только совместными усилиями достигается то, ради чего они были введены как отдельные «самосознания». «Каждое из них видит, что другое делает то же, что оно делает; каждое само делает то, чего оно требует от другого, и делает поэтому то, что оно делает, также лишь постольку, поскольку другое делает то же; одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может быть осуществлено только обоими».[66]
Однако функции у каждого разные, и это не просто объединение одинаковых «самосознаний». Одно из них реализует функцию основания и формы, а другое функцию ресурса, морфологии.
Признавая друг друга, они признают не только наличность «другого», но и его роль, функцию в функциональной структуре, имея возможность понять, а затем и принять понятое. Тем более, что, будучи самостоятельно ставшими, они имеют признаки «в-себе» и «для-себя» существования, самосохранения за счет игнорирования и оттеснения, «уничтожения» друг друга. «Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих». [67]
Различие ролей в кооперации ведет к различиям отношений друг к другу и выделяется «господин» и «раб». Морфологическое различие создает случайность господства и раболепия. Но истина лежит в различном участии в едином процессе, прикрепленность к самому целому, что предполагает прохождение пути опознавания значимости, существенности роли как «господина», так и «раба». Страх видится в морфологическом слое, а служение – в функциональном слое. Их раздельное «для-себя» бытие должно быть преодолено. «В господине для-себя-бытие есть для него некоторое другое или оно есть только для него; в страхе для-себя-бытие присуще самому служащему сознанию; в процессе образования для-себя-бытие становится для него его собственным, и оно приходит к сознанию, что оно само есть в себе и для себя. Оттого, что форма выносится вовне, она не становится для него чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной. Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно становится собственным смыслом именно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл. — Для этой рефлексии необходимы оба момента — страх и служба вообще, точно так же как и процесс образования, и в то же время оба момента необходимы [одинаково] общо. Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому».[68]
И страх, и служение укрепляются позитивно в ходе образования, приобретении способности, интеллектуальной, мотивационной, самоорганизационной, в адекватном бытии, совместном бытии. Гегель подчеркивает, что путь должен быть проходим полностью, иначе дифференциация не возвращается в единство, соответствие с изначальной функцией. Это касается всех нужных моментов, в том числе и «страха». «Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства»[69].
Трудности прохождения пути в каждой позиции трактуются Гегелем с применением аналогий с философскими направлениями. Так для «господина» и «раба» и предписываемость для иного и служение иному рассматриваются в контексте стоицизма и скептицизма. «В скептицизме сознание на опыте узнает себя поистине как сознание, противоречивое внутри себя самого; из этого опыта проистекает новая форма, сочетающая обе мысли, которые скептицизм удерживает непримиренными. Безмыслие скептицизма относительно себя самого должно исчезнуть, потому что сознание есть на деле одно сознание, в котором имеются оба эти модуса. Эта новая форма есть поэтому такая форма, которая для себя есть двойное сознание себя [с одной стороны,] как сознания освобождающегося, неизменного и себе самому равного, [а с другой,] как сознания путающегося и извращающего себя, а равно и сознание этого своего противоречия. — В стоицизме самосознание есть простая свобода самого себя; в скептицизме эта свобода реализуется, уничтожает другую сторону определенного наличного бытия, но, напротив, удваивает себя, и есть для себя теперь нечто двоякое. В силу этого удвоение, которое прежде распределялось между двумя отдельными [сознаниями] — между господином и рабом, сосредоточивается на одном; удвоение самосознания внутри себя самого, которое существенно в понятии духа, имеется, таким образом, налицо, но еще не их единство, — и несчастное сознание есть сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности».[70]
В скептицизме две версии остаются несовмещенными, противоречащими, а в стоицизме свобода касается не мнений, а самого себя. Полнота предполагает «удвоение самосознаний» внутри целого. В случае противоречия между ними появляется «несчастное сознание». В полноте субъективность должна стать для себя и «господином», и «рабом», с сохранением их функции, но в кооперативной их совмещенности. Борьба двух позиций в одной субъективности не дает положительного результата: «здесь имеется налицо борьба с врагом, победа над которым есть скорее поражение, достигнуть одного скорее значит потерять его в его противоположности. Сознание жизни, сознание своего наличного бытия и действования есть только скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества. Возвышаясь, оно переходит отсюда к неизменному. Но само это возвышение есть это сознание; следовательно, возвышение это непосредственно есть сознание противоположного, а именно — себя самого как единичности». [71]
Обретение единства обуславливается выходом за рамки ограниченности каждой из позиций и переход к служению кооперации в целом. Это предполагает и уход из позиций, и приход к охватывающей кооператвности «как таковой», и воссоздание в кооперативности особенностей и одной, и другой первичных позиций, «господина» и «раба» (см. сх. 34):
Функциональные места субъекта и предиката занимают различные носители предикатов, а организует их размещение тот, кто выступает от имени «кооперации», единого мышления. Гегель говорит о «среднем», объединяющем начале: «средний термин, следовательно, таков, что представляет друг для друга оба крайних термина и состоит обоюдным слугой каждого из них при другом. Этот средний термин сам есть сознательная сущность, ибо он есть действование, которое опосредствует сознание как таковое; содержание этого действования есть уничтожение, которому сознание подвергает свою единичность.
Итак, в этом среднем термине сознание освобождается от действования и потребления как своего действования и потребления; оно отталкивает от себя как от для-себя-сущей крайности сущность своей воли и сваливает на средний термин или на слугу самобытность и свободу решения, а тем самым и вину своего действования. Этот посредник, как находящийся в непосредственном отношении с неизменной сущностью, служит своим советом в вопросах правды». [72]
Организатор единого преодолевает «единичность» участников взаимодействия. Он «советует» на основе «неизменной сущности» и этим совмещает организационную и арбитражную функции в мыслекоммуникативном взаимодействии (см. сх. 35):
Мы видим, что организатор «дискуссии», обладая арбитражными основаниями, способен перевести дискуссию из противостояния в примирение с выясненностью позитивной роли каждого из спорящих, автора и критика. Посредник отводит спорящих от их «единичности», от их «воли», от «собственных решений» в пользу «всеобщего»: «отказ от собственной воли негативен только с одной стороны, по своему понятию или в себе, но в то же время он положителен, а именно он есть утверждение воли как некоторого «иного», и — определенно — воли как чего-то не единичного, а всеобщего. Это положительное значение негативно установленной единичной воли есть для этого сознания воля другого крайнего термина, которая открывается ему — именно потому, что она есть для него «иное», — не сама собой, а благодаря третьему — посреднику, — открывается в виде совета».[73]
Здесь и приобретается «разум».
Разум и дух.
В разуме дифференцированность, односторонность, неподвижность понятий, предикатов, оснований и т.п. преодолевается, в их интегральной, всеохватываемости, подвижности, всеприемлемости, но на базе предельных оснований, содержательных и «живых». Чтобы ими пользоваться необходимо высшее развитие самосознания, знания о себе, рефлексивности относительно себя. «Лишь когда разум выступает из этой противоположной достоверности как рефлексия, его утверждение о себе выступает не только как достоверность и заверение, но и как истина; и не рядом с другими, а как единственная истина».[74]
Чтобы быть содержательным всеобщее основание должно в «истинном» свете раскрыть любые внешние материалы мысли. В этом проявляется интеллектуальность разума.
«Разум есть достоверность того, что он есть вся реальность. Но это «в себе» или эта реальность есть еще нечто безусловно всеобщее, чистая абстракция реальности[75].
Однако чтобы уйти от дифференциальности мыслительных языковых средств нужно найти опору вне этих средств. Сначала это «единое» находится вне мышления, и Гегель говорит о «наблюдающем разуме». «Разум, как он непосредственно выступает в качестве достоверности сознания, что оно есть вся реальность, понимает свою реальность в смысле непосредственности бытия и точно так же единство «я» с этой предметной сущностью — в смысле непосредственного единства, в котором разум еще не разделил и не соединил снова моменты бытия и «я», или, другими словами, которое разум еще не познал. Поэтому разум как наблюдающее сознание подходит к вещам, придерживаясь того мнения, что он поистине приемлет их как вещи чувственные, противоположные «я». [76]
Акцентировка ставится на субъекте мысли, благодаря чему и появляется «непосредственное единство» сознания (см. сх. 36):
Происходящая имитационная фиксация внешнего внутренними средствами ведет к замене внешнего внутренним и схематизирующей организации построенного внутри. На этой основе, как пишет Гегель, вводятся законы, обладающие формальностью, неистинностью. «Процесс же наблюдения не есть самое знание, и последнее неведомо ему, но он обращает его природу в формообразование бытия, т.е. постигает его негативность лишь как законы этого бытия. Здесь нам достаточно указать на недействительность так называемых законов мышления, исходя из общей природы вещей».[77].
Другой путь состоит в синтезировании предикатов, как наличных, так и возможных (см. сх. 37):
Предикативный синтез ведет к метафизикам, онтологиям, если он совмещается с предельным для содержания обобщением. Сначала синтез осуществляется через соотнесение носителей предикатов. Поэтому он зависим от складывающихся принципов объединения, в том числе от нравов, от включенности в совместный труд и т.п: «благодаря всеобщей сохраняющей среде, благодаря мощи всего народа. – Но индивид имеет во всеобщей субстанции не только эту форму устойчивости своего действования вообще, но в такой же мере и свое содержание; то, что он делает, есть всеобщее мастерство и нравы всех. Это содержание, поскольку оно полностью распадается на единицы, в своей действительности вплетено в действование всех Труд индивида, направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других, как и своих собственных и удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду других». [78]
Имея практику социокультурных и деятельностно-кооперативных отношений человек вовлекается в синтезирование и действие и отношений, и содержаний мысли, в различение «своего» и «нашего», которому он принадлежит. Он вовлекается в соблюдение общезначимых законов, но остается еще самозначимым, разделенным со всеми. «Всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах народа; но эта сущая неизменная сущность есть не что иное, как выражение самой единичной индивидуальности, которая кажется противоположной этой субстанции; законы выражают то, что есть и что делает каждое, отдельное лицо; индивид познает эту субстанцию не только как всеобщую предметную вещность, но в равной мере и себя в ней или в разъединенном виде в своей собственной индивидуальности и в каждом из своих сограждан. Поэтому во всеобщем духе каждый обладает только достоверностью себя самого, состоящей в том, что он в сущей действительности ничего не находит, кроме себя самого; о других он знает так же достоверно, как о себе. – Я созерцаю во всех, что для себя самих они суть есть как благодаря мне, так и благодаря другим».[79]
Единство создается согласованием отдельных лиц. В то же время в этих условиях создается общая цель и участие в ее достижении. При наличии общих целей, правил, законов, методов возникает и соответствующее самоотношение, расщепление знаний и отношений, расщепление внутри «я», а затем и потребность в совмещении расщепленного. Тем более что вводимые для всех законы обретают своих защитников, противостоящих произволу и самовыражению отдельных. «Из-за сопротивления, которое закон одного сердца встречает в других сердцах, этот порядок когда-нибудь оказывается законом всех сердец. Существующие законы защищаются от закона одного индивида, потому что они не бессознательная пустая и мертвая необходимость, а духовная всеобщность и субстанция, где те, в ком эта субстанция имеет свою действительность, живут как индивиды и сознают самих себя; так что хотя они и жалуются на этот прядок, будто он противоречит внутреннему закону, и противополагают ему мнения сердца, на деле они сердцем своим преданы ему как своей сущности, и если у них отнимается этот порядок или они сами нарушают его, они теряют все. Так как именно в этом состоит действительность и мощь общественного порядка, то последний, следовательно, выступает в качестве себе самой равной всеобще-оживотворенной сущности».[80]
Общий порядок обеспечивает нейтрализацию неприемлемых форм индивидуальных самовыражений в общезначимых действиях. Осознание его полезности примиряет отдельных носителей субъективности с их самовыражением не только друг с другом, а, прежде всего с общим порядком, и они приобретают его внутри себя, используя в самоорганизации.
Но общий порядок, оформленный в общественной жизни, не только полезен, но и обладает предписанностью и силой принуждения: «руководимое рассудком существенное благодеяние в своем богатейшем и важнейшем виде – это руководимые рассудком общие действия государства, действия, по сравнению с которыми действование единичного как такового становится чем-то вообще столь ничтожным, что о нем едва ли стоит и говорить. Действия государства при этом обладают столь огромной силой, что если бы единичное действование вздумало противопоставить себя им и либо стать преступным, действуя прямо в своих интересах, либо из любви к другому обманным путем лишить всеобщее того права и той доли, которое оно в нем имеет, то оно вообще оказалось бы тщетным и было бы неодолимо сокрушено»[81].
Нужно обладать рассудком, чтобы уяснить общие законы. Но следует еще решиться на их соблюдение, вырастить в себе желание, соответствующее содержанию мысли, а также механизм самотношения, могущий идти по линии общенеобходимого вопреки своему самовыражению. В этом и состоит нравственность. «Нравственный образ мыслей в том именно и состоит, чтобы непоколебимо и твердо стоять на том, что правильно, и воздерживаться от всякого колебания, расшатывания и умаления его».[82]
Нравственность предполагает наличие высшего внутри человека, не только интеллектуальное наличие, но и действенное, отношенческое, самоотношенческое, наличие воли, обслуживающую высшие принципы. Эти принципы, существуя «в-себе», становятся существующими «для-себя» при полном подчинении себе единичной субъективности человека. Перевертывается линия отношения отдельной субъективности ко всему. Если раньше, в своей природности, она оценивала с точки зрения своего самобытия, а затем «временно» подчиняясь внешнему требованию, то теперь внешнее требование стало внутренним и диктующим, подчиняющим все, что осталось от прежнего в субъективности (см. сх. 38):
Приходя к такой подчиненности внешнему принципу и строя свое поведение от его содержательности как своей и высшей содержательности, субъективность превращается в «дух», существующий внутри человека «в-себе» и «для-себя». В соответствующем самоотношении мы видим и «предмет» воздействия и «субъект», осуществляющий воздействие. Со стороны «предмета» дух есть «сознание». «Дух, следовательно, есть сознание вообще, что включает в себя чувственную достоверность, воспринимайте и рассудок, поскольку в анализировании себя самого он утверждает момент, [состоящий в том], что он есть для себя предметная сущая действительность и абстрагируется от того, что эта действительность есть его собственное для-себя-бытие». [83]
С другой стороны, самоотношение выступает как самосознание. «Если, напротив, он утверждает другой момент анализа, сводящийся к тому, что его предмет есть для-себя-бытие, он есть самосознание».[84]
Но дух еще обладает разумом, следовательно,