Кросс-культурные основания законотворчества мудрецов в сфере царской власти.




Выше мной несколько раз было обещано дать ответ на вопрос о причинах, по которым мудрецы устанавливали те или иные нормы для регулирования царской власти и почему их постановления воплощались в тех или иных словесных формах. Выше мы также уже рассмотрели основную тенденцию исследователей, отвечать на эти вопросы, обращаясь к конкретным эпизодам еврейской истории. Как уже говорилось выше, ответ этот представляется нам удовлетворительным и действительно позволяющим объяснить те или иные экзегетические формулировки мудрецов, но неполным.

В попытке дать свой собственный ответ мы совершим крайне искусительный для исследователя шаг, мы попробуем отбросить на время большую политическую историю, оставить в стороне бряцанье мечей и обратится к буквам в законодательных и философских кодексах. Мы тем самым ни в коей мере не отрицаем влияние исторических событий на экзегезу, и возможно нам придется в той или иной степени даже коснутся их, однако в фокусе предстоящего разговора я предлагаю оставить идеи и их материальное выражение - тексты.

Наше объяснение не будет обоснованной теорией, скорее оно будет обладать статусом гипотезы, которую я попробую представить на основе нескольких примеров и совпадений между еврейскими текстами, римскими законами и греческими политическими теориями. Итак, наша гипотеза заключается в том, что формулируя законы тем образом, которым мудрецы формулировали их, они решали не только внутренние проблемы, найденные в тексте, не только актуальные политические вопросы, но и общие кросс-культурные и актуальные для времени составления этих законов проблемы. Что они находились в рамках общей культуры Римской Империи, которая в вопросах политических теорий представляла собой смесь восточных, греческих и римских политических традиций. Безусловно, оставаясь в рамках этой культуры, а для нас это, прежде всего, значит - решая общие проблемы этой культуры, мудрецы находили свои ответы.

Оригинальностью наша идея отличается разве что благодаря новому способу её применения - в специфической сфере царских законов и царской власти. Идеи взаимовлияния культур еврейской, греческой и римской кажутся очевидными в силу гегемонии двух последних культур на Востоке в период Эллинизма и Римской Империи, соответственно. Это влияние описывалось самыми различными авторами в разное время.

Э. Биккерман в масштабном труде «Евреи в Эпоху Эллинизма» рассказывает о встрече двух народов еще до начала эпохи Эллинизма, поскольку «греческие купцы с Родоса и Кипра добирались до Палестины еще в 7-ом веке д.н.э» Греки, в связи с общей тенденцией почитания восточной мудрости, почитают также и евреев. Философ Феофаст называет евреев народом философов. Биккерман описывает восхищение греков политическим устройством евреев, как будто воплотивших мечты Платона. Для евреев же близкое знакомство с греческой культурой оказалось куда более тяжелым, сопряженным с многочисленными войнами, поскольку Палестина оказалась ареной битв между государствами Диодохов и объектом политики эллинизации. По настоящему же завершается процесс эллинизации только под покровительством Pax Romana.[126] Связь культур бесспорна, спорным оказывается выражение этой связи.

А. Б. Ковельман в книге «Between Alexandria and Jerusalem», показывает принципиальную связь между тремя культурами. Связь существует не только благодаря отдельным культурным и терминологическим заимствованиям, но и благодаря заимствованию методов, при помощи которых и формируются ценности в рамках культуры. Так, казалось бы, специфически еврейский повествовательный жанр – аггада, не только находит своих братьев-близнецов в Греческой и Римской литературе, но и оказывается невозможен без их влияния.[127] Крупные заимствования культурных механизмов дают на выходе схожие продукты, схожую терминологию и ценности. Например, можно говорить о схожести еврейского понятия הארץ עמ,[128] греческого οἱ πολλοί.[129] [130] греческого ὄχλος[131] еврейского אוכלוסיה[132] (которое является еврейским заимствованием греческого слова), римского turba.[133] Что дает нам возможность говорить о совместном существовании трех культур в истории.[134]

Однако сейчас мы намерены заняться не совсем тем же анализом, что проводился в этих книгах, анализом, безусловно отличавшимся скрупулезностью и последовательностью изложения. Мы обладаем лишь несколькими совпадениями и наблюдениями по поводу этих совпадений, которые сейчас собираемся представить. Главным нашим основанием является как будто культурное родство, общий котел с идеями, с которым приходилось, безусловно, сталкиваться и мудрецам. Однако в какой степени они владели философскими понятиями и категориями?

Мудрецы известны своей официальной нелюбовью к греческой философии. Сомневающегося в словах мудрецов обзывают философом – эпикоресом.[135] Ахера, одного из четырех мудрецов посетивших Пардес, познавшего все тайны Торы и отказавшегося от этих тайн ради философии наказывают страшнее, чем всех злодеев, когда-либо существовавших на земле. Ему единственному среди них обещают, что он никогда не будет прощен.[136] Философия запрещена мудрецами. Запрещена во всех случаях кроме одного:

«Рабби Шимон сын Гамлиэля говорил: О чем сказано «Глаза мои заставляют душу страдать, когда вижу всех дочерей города моего» (Эйха 3:21)? Тысяча детей училась в доме моего отца. Пять сотен учили Тору, а пять сотен греческую мудрость и не осталось среди них никого кроме меня, да моего кузена в Асие, ведь мы из дома Рабана Гамлиэля, который был близок к царству. Как учили - рассказывающий о чуде воскрешения[137] ходит путями эморейскими.[138] Авталюсу сыну Реувена разрешили рассказывать о таких чудесах, поскольку он близок к царству, так и дому Рабана Гамлиэля разрешили учить греческую мудрость, поскольку близки к царству». (Трактат Сота, лист 49б)

Итак, философию разрешается учить только в том случае, когда человек, ею занимающийся, близок к власти. Это не дает нам однозначного ответа на вопрос о том, изучали ли мудрецы политическую теорию в рамках философии, однако в связи с ясно сформулированным разрешением, можно предположить, что в первую очередь в этой связи философия и изучалась. Датировать текст сложно, однако в данном случае для нас это не так важно, а по настоящему важен контекст, который рассказом предоставляется. В рассказе говорится о Рабби Шимоне сыне Гамлиэла и его отце Рабане Гамлиэле то есть о времени до разрушения Храма. То царство, с которым приходится иметь дело мудрецам в рассказе это либо еврейское царство Иродиадов, либо Рим. Наиболее вероятным представляется последний вариант. А это значит также, что общие понятия и сообщение именно в сфере власти могли быть, и сейчас, мы наконец попробуем показать какие именно.

Наиболее проблематичным среди еврейских законов нам, в ходе этой работы казался закон «Царь не судит и не судим» ставший основой для правового разделения праведных и неправедных царей. Его последствия нам, возможно, удалось показать, но причины по прежнему кажутся нам туманными. Сложно предположить, что столь сложная и разветвленная система как «царь из рода Давида» и «царь Израиля» возникла только по причине спора между Экзилархами и Гаонами. Возможный ответ мы неожиданно обнаружили в категориях и понятиях римского права и греческой философии. Речь идет о понятии «Одушевленный закон» возникшем в соответствии с антологией Стобея у философа Архиту Тарентскому IV вв. д.н.э., который первым высказал идею, заключающуюся в том, что «Царь - одушевленный закон», что царь стоит над законом и единственный вправе указывать его. Эта формула, как нам кажется, находит свое выражение как в Византийском праве, в котором понятие Lex Animata однозначно соотнесено с одушевленным законом в Византийском кодексе Юстиниана, который указывает:

«Сами создатели права говорили, что воля монарха имеет силу закона» [244, т. XLI, с. 446]; «Бог подчинил императору самые законы, посылая его людям как одушевленный закон»(Новелла 154, [144, т. II, с. 38])[139]

Так и в праве Западной Римской Империи, в которой император также свободен от подчинения законам (legibus solutus).[140] О том, что термин этот был актуален не только в рамках царского права, и, что куда более важно был актуален в отдаленных уголках Римской державы свидетельствует нижеприведенный отрывок:

«Хочешь, говорит Апостол, чтобы не пренебрегали тобою, когда приказываешь,— будь одушевленным законом,— показывай в себе преуспеяние законов,— пусть жизнь твоя свидетельствует о слове» (Блаженный Феодорит, Толкования на 1Тим. 4:12)

Теперь, рассмотрев все эти отрывки, вернемся к талмудическому закону: «Царь не судит и не судим» (Мишна Санхедрин, 2:1). Нам кажется, что этот закон является ответом мудрецов, на существующие в Римской империи правовые нормы и понятия, но для того что бы наш ответ стал понятней, нам следует вспомнить несколько моментов из уже разобранного материала. Мы уже упоминали, что в разных Талмудах, приводятся разные версии объяснения этого закона. В Иерусалимском Талмуде, мы встречаем только утверждение, что постановление царь не судит, не относится к царю Давиду, и это утверждение так и остается необоснованным,[141] тогда как в Вавилонском Талмуде мы находим обоснование. Им становится принцип - «Осуждайте себя и [лишь затем]осуждайте других». Из этого различия вытекает два следствия. Во первых, в соответствии с Иерусалимским Талмудом Царь Давид обладает правом судить, но сам суду не подлежит, тогда как в Вавилонском Талмуде царь из рода Давида может быть судим только если судил сам. В Иерусалимском Талмуде встречаются термины цари Израиля, но не в качестве элементов сложной галахической системы царской власти. В Вавилонском Талмуде эта система возникает именно на основе этого вопроса. Итак, неправедный, ненастоящий царь оказывается подчинен тем же законам, что и Римский Император! Точнее, только части их. Критика Римского права проявляется главным образом в запрете царю, судить, который установлен еще в Мишне. Дальнейший разрыв между текстами двух талмудов, как нам кажется, объясняется, в том числе геополитическими факторами. Иерусалимский Талмуд был завершен во времена когда Палестина все еще находилась под управлением Римской Империи, возможно он завершился вместе с её концом. Тем не менее, та критика Римского права, что заложена в Мишну, должна была оставаться для них очевидной, царь не только не судим, но и не судит, суд императора ненастоящий суд! Текст писания заставляет мудрецов Иерусалимского Талмуда задавать вопросы к Мишне. Вопрос, который остается без ответа и который, как мне кажется, следует понимать как признание мудрецами И.Т. идеи о неподсудности царя. С другой стороны мудрецы Вавилонского Талмуда жили вне рамок римской культуры, безусловно сталкиваясь с ней, и идея неподсудности царя ими не принята и потому является проблемой. Настоящий царь для них не тот, кто стоит над законом, но в первую очередь тот, кто находится под ним и соблюдает закон наравне со своими подданными.

 

Заключение.

Концепция Царской власти в Вавилонском Талмуде, как и любой ценностный концепт, не обладает внутренне непротиворечивой структурой и не изложена последовательно ни в одном разобранном нами источнике, тем не менее, нам, возможно, удалось выделить несколько основных моментов характерных для неё.

Мудрецы основывают свои интерпретации на двух текстах несущих в себе в одно и то же время и схожие и различные идеи, однако и сходство и различие этих идей проявляются исключительно благодаря интерпретационной стратегии мудрецов. Оба текста предоставляют возможность думать о царской власти как об изначально ограниченном и нежеланном для Бога институте. Несмотря на это мудрецы предпочитают истолковывать эти тексты как указывающие на необходимость становления монархии. Это предпочтение основывается на принципе непротиворечивости и связности всех частей ТаНаХа. Так помимо текстов на основе которых будут впоследствии формулироваться законы существуют также тексты пророчеств несущие идею будущего мессианского монарха, идеи безусловно разделяемые мудрецами. Интерпретировав два рассмотренных нами отрывка как повеление установить над собой царя мудрецы столкнулись с рядом экзегетических сложностей, заключающихся в двух различных правовых тенденциях отрывков. Тенденция Второзакония ограничить царскую власть и тенденцию пророка Самуила её освободить. Однако основной идеей мудрецов оставалась подчиненность царской власти закону, что сделало её отличной от всех другие существующих на тот момент систем царской власти.

Царская власть помимо общей содержательной модели подчиненного положения царя перед законом обладает также сложной внутренней структурой. В рамках этой структуры можно выделить два галахических типа царей: Цари из Дома Давида и Цари Израиля. Эти типы обладают рядом галахических различий, прежде всего в законах суда и помазания. Основной различие между ними как галахическими категориями заключается в их подчиненности или же не подчинённости царским законам. Это определяется тем, что мудрецами не предполагаются какие-либо способы осуществления контроля за царской властью, потому выбор соблюдать ли или не соблюдать царские законы остается за царем. Царь по факту своего правления осуществляет суд, если же он признает себя судимым как Агриппа, то автоматически попадает в категорию царей из рода Давида, по отношению к закону «царь не судит и не судим», но не по отношению других законов. Помимо галахического, нормативного содержания, образ царя Давида носит также ценностное содержание идеальной власти, образцового царя и потому служит источником для выведения галахи, на его род это распространяется лишь частично, а именно только лишь на половину описанного в пророческих книгах царствования его сына Соломона. Последний перестал быть образцом праведности в момент брака с дочерью Фараона.

Если ценностное содержание царей из рода Давида ограничивается царями из рода Давида, то ценностное содержание концепта царей из рода Израиля ограничивается далеко не только правителями древнего Северного царства. В тексте Талмуда возникновение галахического разделения связано с деятельностью царей-Хасмонеев, обращение к которым и отражает ценностное содержание термина цари Израиля в первую очередь. Цари не ставящие себя выше закона. Однако сам по себе термин цари Израиля не обязательно будет содержать отрицательное отношение. Как и любой ценностный концепт, концепт царей Израиля в другом контексте получает другое ценностное значение. Так при сопоставлении царей Израиля и царей прочих народов в контексте обязанности произносить благословения на царя, мудрецам становится неважна разница между царями из дома Израиля и царями из дома Давида, и первые становятся собирательным термином для всех еврейских царей.

Еще одной задачей разрешенной нами в рамках логики Талмудического текста было определение галахического царского статуса династии Ирадиадов, которые не признаются мудрецами царями Израиля. Это определяется главным образом отказом признавать их наследниками династии Хасмонеев и соответственно отказом считать их царями Израиля.

Другой поставленной нами задачей было определение внеталмудических причин формирования такой системы. Мы не удовлетворились обычным указанием на конкретные исторические события еврейской истории как на основу для формирования галахи и попробовали сформулировать альтернативу. Такой альтернативой, как нам кажется, является обращение к общей для греческой и римской культур политической теории. Мы попытались понять как именно основной, определяющий разделение на различные галахические типы царей закон, связан с основополагающими нормами Римского императорского права и понятиями греческой политической философии. Мы пришли к выводу, что такая связь существует и что она определяет формулировку закона и попытались показать каким образом формулировка оказала влияние на формирование различных политических систем в Иерусалимском и Вавилонском Талмудах.

Библиография:

 

Источники:

Источники на русском языке:

1. «Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета». М.: Российское библейское общество, 1999

2. Дигесты Юстиниана. Избранные фрагменты/Пер., прим. И.С.Перетерского. М., 1984

3. Ч. 1. (Т. 26.) Изъяснение трудных мест божественного писания по выбору. Феодрита Кирского., М.: ИС РПЦ. 2003

4. Талмудъ. Мишна и Тосефта. Критический переводъ Н. Переферковича, тт. 1-6, Изд. второе, пересм. – СПб.: Изд. П. П. Сойкина, 1903 (Репринт. изд.: М.:Изд. «Репроцентр М», 2004.

5. Маймонид, Моисей (1135-1204) Мишне Тора [Кодекс Маймонида]. Книга "Судьи" [Текст] / Рабби Моше бен Маймон; [пер. с иврита: Шошана и Гилель Бродские] Москва: Книжники: Лехаим, 2011

 

Источники на иврите:

 

1. תשע"ג, חורב: ירושלים.«חמישה חומשי תורה»

2. 1897,בדפוס האלמנה והאחים ראם: ווילנא, «דברים. מדרש רבה »

3. 1897 בדפוס ר' יוסף ראובן ב''ר מנחם מן ראם: ווילנא,, «תלמוד בבלי»

4. בזיטאמיר: נדפס ע''י השותפים נכדי הרב מסלאוויטא הרבני מהור''ר חנינא ליפא נ''י והרבני מהור''ר יהושע העשיל נ''י שפי «תלמוד ירושלמי»

5. «משנה תורה להרמב"ם» доступен по URL «https://www.mechon-mamre.org/i/e504.htm»

Исследовательская литература:

Русскоязычная и переведенная литература:

1.С. С.Аверинцев Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. — М.: Наука, 1983—1994. — На титл. л. изд.: История всемирной литературы: в 9 т.

2.. С. С. Аверинцев «Символика раннего Средневековья. (К постановке вопроса)».// В сб.: Семиотика и художественное творчество, Москва, "Наука",1977, с. 308—337

3.Э. Дж. Биккерман «Евреи в Эпоху Эллинизма», Изд. Мосты Культуры, 2000

4. Вогман М. В. «Моисей как правитель в раввинистической литературе», Вестник МГУ, серия Религиоведение 2008 3.

5.Дьяконов М. М. «Очерк истории древнего Ирана». М.: Изд-во Восточной литературы, 1961

6.Йерушалми Й-Х. «Захор. Еврейская история и еврейская память», изд. Мосты культуры, 2004

7.Ковельман А., Гершович У. «Фармация Талмуда». Опубликовано в журнале: «НЛО» 2011, №112

8.Н. А. Машкин «Принципат Августа: Происхождение и социальная сущность», Издательство Академии Наук СССР, Москва, Ленинград 1949

9.О.А. Омельченко «Римское право», М.: ТОН — Остожье, 2000

10.Урбах Э.Э. “Мудрецы Талмуда”, Израиль, 1989

11. Джон Фрезер «Золотая ветвь», Политиздат., 1980

Также использовались статьи из Электронной еврейской энциклопедии:

1.Сура «https://www.eleven.co.il/article/13354»

2. Пумбедита «https://www.eleven.co.il/article/13975»

 

Ивритоязычная литература:

1. "ינאי המלך ושמעון בן שטח (סנהדרין יט עא-עב): אגדה אמוראית בתחפושת היסטורי" כפיר צביה

2. שמואל אטלס "מלך לא דן ולא דנין אותו" //.נתיבים במשפט העברי., האוניברסיטה העברית 1978'

3. ד' גודבלאט, 'התואר "נשיא" והרקע הדתי-אידיאולוגי של המרד השני', מרד בר כוכבא – מחקרים חדשים, 1988 הוצאת יד בן צבי, תשמ"ח –

,

 

Англоязычная литература:

1.Stuart A. Cohen “The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry”, Cambridge University Press, 1990

2.Peter C. Craigie «The Book of Deuteronomy», Wm. B. Eerdmans Publishing, 1976

3.Steven D. Fraade “The Torah of the king (Deut 17: 14-20) in the temple scroll and early rabbinic law»//ed. in the “Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity”, BRILL, 2003

4.Gordon M. Freeman “The Heavenly Kingdom: aspects of Political Thought in the Talmud and Midrash”, University Press of America (Jan. 16 1986)

5.Moshe Gil; David Strassler “Jews in Islamic Countries in the Middle Ages”, Brill, 2004

6.David Goodblatt “The Monarchic Principle: Studies in Jewish Self-government in Antiquity”,Mohr.1994

7.David M. Howard, Jr «Outline and account for the view(s) of human kingship in 1 Samuel 8-12»// Sheffield Academic Press, 1998, «The Case for Kingship in Deuteronomy and the Former Prophets», Westminster Theological Journal 52:1, 1990

8. Max Kadushin “The Rabbinic Mind”, Bloch Publishing Company, New-York,1972

9.Arkady Kovelman «Between Alexandr ia and Jerusalem The Dynamic of Jewish and Hellenic Culture», Brill Leiden • Boston, 2005

10.Carl Friedrich Keil, Franz Delitzsch “Biblical Commentary on the Old Testament», volume 3, Hendrickson Publishers, 1996

11.Bernard M. Levinson «The Reconceptualization of Kingship in Deuteronomy and the Deuteronomistic History’s Transformation of Torah», BRILL, 2001

12.Martin Noth “The deuteronomistic history”, JSOT Press, 1991

13.Christopher Rowe, Malcolm Schofield, Simon Harrison, Melissa Lane «The Cambridge history of Greek and Roman political thought», Cambridge University Press, 2000

14.Shemaryahu Talmon «The law of the King», BIES, 1961

15.Matitiahu Tsevat “The Biblical Account of the Foundation of the Monarchy in Israel” // “The Meaning of the Book of Job and Other Biblical Studies: Essays on the literature and religion of the Hebrew Bible”, New York: Ktav Publishing House, 1980

16.Martin de Vitte «Until this day» and preexilic redaction of the deuteronomistic history», ed. by The Society of Biblical Literature, 2003

17.John H. Walton,Victor H. Matthews,Mark W. Chavalas “The IVP Bible Background Commentary: Old Testament”, IVP Academic, 2000

18.Yair Lorberbaum “Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature”, Continuum International Publishing Group 2011

Также использовалась статья из Britannica Online Encyclopedia:

1. Pax-Romana, «https://global.britannica.com/EBchecked/topic/447447/Pax-Romana»

 


[1] Это понятие Макс Кадушин называет в числе четырех основных ценностных концептов раввинистической литературы, которая строится во многом, на основе взаимодействия этих концептов и потому его полноценнное исследование не представляется возможным в рамках заявленной узкой темы. См. Max Kadushin “The Rabbinic Mind”, Bloch Publishing Company, New-York,1972, 15

[2] См. напр М. В. Вогман «Моисей как правитель в раввинистической литературе»// Вестник МГУ, серия Религиоведение 2008 стр. 8

[3] См, также Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. — М.: Наука, 1983—1994. — На титл. л. изд.: История всемирной литературы: в 9 т. глава Пророчество, стр.285-286

[4] Эта же мессианская культура оказалась характерной и для Рима в I-ом в.д.н.э. в котором «наряду с учениями о конце мира распространились и учения о добром царе-избавителе, которые сливались со старым римским представлением о первых царях — родоначальниках римского государства и римского могущества». См. Машкин «Принципат Августа»

[5]Вот, наступят дни, — сказал Господь, — когда взращу Я Давиду праведного потомка, и будет он царствовать, и будет мудр и удачлив, и будет вершить суд и правду на земле. Во дни его Иеуда будет спасён, и Израиль будет жить в безопасности; и вот имя его, которым назовут его: Господь — справедливость наша.(Иер. 23:5) Здесь и далее ссылки на библейские источники даются по системе глава:стих.

[6] Евангелие от Матфея 24:3—14, 32—33, Исайя 9:6—7

[7] «https://global.britannica.com/EBchecked/topic/447447/Pax-Romana» Britannica Online Encyclopedia

[8] О.А. Омельченко «Римское право», М.: ТОН — Остожье, 2000, стр 17

[9] Gil, Moshe; David Strassler (2004). Jews in Islamic Countries in the Middle Ages. Brill. p. 507.

«Сура», «Пумбедита» Электронная еврейская энциклопедия, «https://www.eleven.co.il/article/13354»,эбе

[10]Дьяконов М. М. Очерк истории древнего Ирана. — М.: Изд-во Восточной литературы, 1961. Стр.287-289

[11]תלמודבבלימסכתמנחותדףסד/ב

[12]תלמודבבלימסכתמנחותדףכח/ב, תלמודבבלימסכתעבודהזרהדףנב/ב и т.д.

[13]תלמודבבלימסכתיומאדףטז/א и т.д.

[14]תלמודבבלימסכתעבודהזרהדףט/א, תלמודבבלימסכתסנהדריןדףפב/א и т.д.

[15]תלמודבבלימסכתמגילהדףו/א и т.д.

[16]Max Kadushin “The Rabbinic Mind”, Bloch Publishing Company, New-York,1972

[17]Более подробно о развитии исследования еврейской политической мысли см. У David Goodblatt “ The Monarchic Principle: Studies in Jewish Self-government in Antiquity”, Mohr., 1994 pp. 1-5

[18]Gordon M. Freeman “The Heavenly Kingdom: aspects of Political Thought in the Talmud and Midrash”, University Press of America (Jan. 16 1986)

[19] Вогман М.В. «Моисей как правитель в раввинистической литературе»//Вестник МГУ, серия Религиоведение, 2008, стр.6

[20] См например трактат Авот 4:17

[21] См напр. Гитин 11а «кто цари-мудрецы!»

[22]Stuart A. Cohen “The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry”, Cambridge University Press, 1990

[23]Yair Lorberbaum “Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature”, Continuum International Publishing Group 2011

[24]צביהכפיר "ינאיהמלךושמעוןבןשטח (סנהדריןיטעא-עב): אגדהאמוראיתבתחפושתהיסטורית", שמואלאטלס "מלךלאדןולאדניןאותו", העברינתיביםבמשפט, 1978,ד' גודבלאט, 'התואר "נשיא" והרקעהדתי-אידיאולוגישלהמרדהשני', מרדברכוכבא – מחקריםחדשים, “The Torah of the King (Deut. 17:14-20) in the Temple scroll and early rabbinic law” Steven Fraade,

Leiden-Boston,2011, Gerald J. Blidstein. The Monarchic Imperative in Rabbinic Perspective. AJS Review, 7, pp 15-39, 1982

[25]См. Introduction to Sanhedrin — Rabbi Dr. H. Freedman and Jacob Shachte, 2003 (https://www.come-and-hear.com/sanhedrin/sanhedrin_0.html#intro)

[26] То есть еврейской Библии- Пятикнижие, Пророки, Писания.

[27] Использован Синодальный перевод.

(https://www.biblecenter.ru/ru/bibletext/synnew_ru/de/17;jsessionid=18BF495D8676870DF4DCB561C8FD5D6A#de17_12)

[28] В качестве примера такого захвата власти он приводит Самегара бен Анат, (судьи 3:31), который по глубокому убеждению автора не мог быть евреем поскольку, назван сын Аннат- а это имя кнаанейской богини. Peter C. Craigie «The Book of Deuteronomy», Wm. B. Eerdmans Publishing, 1976, рр. 254-257

[29] Peter C. Craigie «The Book of Deuteronomy», Wm. B. Eerdmans Publishing, 1976, стр. 254-257

[30]Carl Friedrich Keil, Franz Delitzsch “Biblical Commentary on the Old Testament», volume 3,Hendrickson Publishers, 1996 стр. 385-387

[31] Вадим Журалов «обзор современной критики»(https://vadymzhuravlov.blogspot.ru/2010/07/blog-post.html)

[32]Martin de Vitte «UNTIL THIS DAY”AND THE PREEXILIC REDACTION OF THE DEUTERONOMISTIC HISTORY», ed. by The Society of Biblical Literature, 2003 стр.225

[33]Bernard M. Levinson «The Reconceptualization of Kingship in Deuteronomy and the Deuteronomistic History’s Transformation of Torah», BRILL, 2001, стр. 525-527

[34] Таких, как попытки идентифицировать иноземного царя или того, кто пытался вернуть народ в Египет.

[35]Steven D. Fraade “The torah of the king(Deut 17: 14-20) in the temple scroll and early rabbinic law», ed. in the Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity, BRILL, 2003,стр 29 (перевод мой).

[36]Досл. הזאת התורה משנה (мишне ха Тора ха зот). То есть запишет «повторение Торы этой».

[37]Впрочем этим список возможных пониманий далеко не исчерпывается, сам ФраадеприводитэторассуждениевконтекстеКумранскогосвиткавкоторомТора, которуюдолжениметьприсебецарьпонимаетсякакнаборисключительноцарскихзаконовсоставленныхизотрывковкнигиДварим, Шмуэляит.д. см. Steven Fraade “The Torah of the king (Deut. 17: 14-20) in the temple scroll and early rabbinic law», ed. in the Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity, BRILL, 2003,. 33

[38] «чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево»

[39]Steven Fraade “The Torah of the king (Deut. 17: 14-20) in the temple scroll and early rabbinic law», ed. in the Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity, BRILL, 2003, 27-31

[40]См. Yair Lorberbaum «Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature», Continuum International Publishing Group 2011, 33

[41]В частности для Канаанских и Угаритских царей см. John H. Walton, Victor H. Matthews, Mark W. Chavalas «The IVP Bible Background Commentary: Old Testament», IVP Academic, 2000, стр.292

[42]Martin Noth “The Deuteronomistic history”, JSOT Press, 1991, 4-11

Matitiahu Tsevat “The Biblical Account of the Foundation of the Monarchy in Israel” The Meaning of the Book of Job and Other Biblical Studies: Essays on the literature and religion of the Hebrew Bible”, New York: Ktav Publishing House, 1980, 77.

[43]David M. Howard, Jr «Outline and account for the view(s) of human kingship in 1 Samuel 8-12», Sheffield Academic Press, 1998, стр. 1 // «The Case for Kingship in Deuteronomy and the Former Prophets», Westminster Theological Journal 52:1, 1990,стр. 14

[44] А причину для их просьбы часто находят в непрекращающихся столкновениях с филистимлянами, эту причину высказывает сам Самуил – «Но увидев, что Наас, царь Аммонитский, идет против вас, вы сказали мне: «нет, царь пусть царствует над нами», тогда как Господь Бог ваш — Царь ваш».(1 Самуил 12:12)

[45] См. Йосеф Хаим Йерушалми «Захор. Еврейская история и еврейская память» изд. Мосты культуры, 2004, стр.24

[46] «The Case for Kingship in Deuteronomy and the Former Prophets» David M. Howard, Jr. стр.113 - 114

[47] (Самуил 12:14)

[48] (Самуил 12:25)

[49] “Outline and account for the view(s) of human kingship in 1 Samuel 8-12» Ted Grimshud стр. 1-5

[50] Следует отметить, что в библии нет никакого другого института власти кроме царского, и судьи правящие Израилем всего лишь осуществляют божественный суд, но царем по прежнему является Бог. См.«The Case for Kingship in Deuteronomy and the Former Prophets»David M. Howard, Jr.

[51]Shemaryahu Talmon «The law of the King» //BIES, 1961 стр. 18-19

[52]העדתעיד=хаэд таид=свидетельством засвидетельствуй.

[53]См. Yair Lorberbaum “Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature”, Continuum International Publishing Group 2011, pр. 59

[54]Там же, стр. 60-61

[55] Первый текст известен в галахической литературе как Хокей ха мелех, а второй как мишпат ха мелех или парашат ха мелех. (см. Санхедрин 20б)

[56]См. Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature» Yair Lorberbaum pp. 1-20

В певых главах своей книги Яир Лорбербаум показывает множество других текстов на основании которых основные законы царя могли быть сформулированы, более того, в самом Талмуде два приведенных текста не всегда являются источниками законов см. например Санхедрин 21б, но законами царя, тем не менее называются только эти два текста.

[57] Там же стр. 1

[58] О специфике структуры Талмуда см. А. Ковельман, У. Гершович «Фармация Талмуда». Опубликовано в журнале:«НЛО» 2011, №112

[59] Бейт ха Бхира, одно из названий Храма.

[60] То есть удвоение глагола ставить в фразе «становлением поставь», достаточно было бы обойтись употреблением этого глагола один раз.

[61] Так в Талмуде (Санхедрин 21а) называется отрывок из Второзакония 17 14:21.

[62]ивр. עםהארץ‎, буквально - «народ земли» - выражение, употребляемое в талмуде для обозначения неуча, невежды.

[63] Мудрецами Мишны.

[64] Санхедрин 18а

[65] Талмудом выделяется три типа войн, лишь одну из которых царь может начинать без разрешения Санхедрина. Более подробно о типах войн и об связанных с ними царских законах см..Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature» Yair Lorberbaum стр.73-79.

[66] См. א:הלכות מלכים ומלחמות פרק ד רמב"ם «https://www.mechon-mamre.org/i/e504.htm»

[67] Санхедрин 20б

[68]Халица חליצה (буквально: «снимание, развязывание») — ритуал отказа от йебума, восстановления имени брата, путем брака с его бездетной вдовой. Ритуал выглядит как снятие башмака с ноги брата покойного мужа и после произнесения установленных законом фраз, завершается плевком невестки в сторону деверя и словами: «Так пусть будет поступлено с человеком, который не хочет отстроить дом своего брата, и ο его доме пусть скажут во Израиле: дом человека с разутым башмаком», см. ЭЕА «https://www.eleven.co.il/article/12384»

 

[70] Идиот, ивр. הדיוט, от др. греч частное лиц, в Талмуде, простой человек, не обязанный выполнять специфические заповеди.

[71]Christopher Rowe, Malcolm Schofield, Simon Harrison, Melissa Lane «The Cambridge history of Greek and Roman political thought» //Cambridge University Press, 2000, p. 13

Тем не менее, пока это предположение следует рассматривать лишь как гипотезу, требующую дальнейшего уточнения.

 

[72]«מִשְׁנֵההַתּוֹרָההַזֹּאת» мишне ха тора ха зот. Так иногда называют, книгу Второзаконие, о проблемах связанных с тем, что подразумевается под Торой, которую следует читать царю смотри выше.

[73]См. Джон Фрезер «Золотая ветвь»//Политиздат., 1980, главы «Царь-Жрец», «колдун-правитель»

«https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Frezer/index.php»

[74]

[75] Мнение рабби Иегуды на Санхедрин 19б

[76]Gerald J. Blidstein..The Monarchic Imperative in Rabbinic Perspective. AJS Review, 7, pp 15-39, 1982 pp. 29

[77] Там же 30-37.

[78]הוצאתידבןצבי, תשמ"ח– 1988 ד' גודבלאט, 'התואר "נשיא" והרקעהדתי-אידיאולוגישלהמרדהשני', מרדברכוכבא – מחקריםחדשים:115-117. Его выводы основываются на времени составления поздних мидрашей о гибели учеников рабби Акивы, часто ассоциируемых с восстанием, а также на том, что мудрецы не признавали за Бар-Кохбой его титул Наси.

[79]צביהכפיר "ינאיהמלךושמעוןבןשטח (סנהדריןיטעא-עב): אגדהאמוראיתבתחפושתהיסטורית"

Так понимает например формирование царского права Цвия Кфир, которую мы подробнее рассмотрим в следующей главе.

[80] Yair Lorberbaum. Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature. Continuum International Publishing Group 2011, pp. 175-185

[81] Там же, 177

[82] Здесь следует упомянуть С. Аверинцева, предложившего модель для понимания ритуализированности как знака. То есть понимания царя не как самовластного правителя, а как символа божьей власти на земле. Модель знака в средневековье была разработана им на основе этикета Византийского двора и не вполне применима к Талмуду, несмотря на то, что законы действительно могут оставить такое впечатление. Однако помимо законов, галахи существует также множество агадот в которых на первый план выходит человечность монарха, как танцующий царь Давид, глупый Моисей и т.д. (См. С. С. Аверинцев. Символика раннего Средневековья. (К постановке вопроса). В сб.: Семиотика и художественное творчество, Москва, "Наука",1977, с. 308—337)..

[83] Yair Lorberbaum. Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature. ontinuum International Publishing Group 2011, pp. 187

[84] Ивр.«ינאי המלך ושמעון בן שטח (סנהדרין יט עא-עב): אגדה אמוראית בתחפושת היסטורית» צביה כפיר «https://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=16945»

[85]Ивр. «ינאי המלך ושמעון בן שטח (סנהדרין יט עא-עב): אגדה אמוראית בתחפושת היסטורית» צביה כפיר «https://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=16945»

[86]ההלכה, נזקים תורה – ספר משנה, פרק י, הלכות נזקי ממון, רמב''ם«https://www.mechon-mamre.org/i/b110.htm»

Кроме того, именно это в качестве причины для вызова в суд указывает Раши, который также считает, что «раб как осел» и потому нанесенный им ущерб должен быть оплачен хозяином, перед судом. Раши на Санхедрин 19а.

[87]נזיקין, פרשהי, עמ' 285 הורביץ-רבין במהדורת

[88]Ц. Кфир, предполагает также, что причиной обвинения может послужить закон посланника, поскольку, за действия посланца отвечает пославший его. Однако это предположение также не оправдывается, поскольку «закон посланника не распространяется на совершение преступленийй», то есть ответственность за совершение преступлений несет совершивший его. Пославшего не имеет право судить земной суд, его наказание остается за судом небес «ינאי ה



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2019-05-16 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: