Несмотря на то, что мудрецы в тексте Мишны, часто упоминают различных царей и периодически обращаются к прецедентам связанным с поступком того или иного праведного царя, она не проводит категориального разделения между ними. Мишна предлагает единый царский закон для всех кто занимает царский пост. Гемара, комментируя Мишну, предлагает совершенно другую картину царской власти:
«Гемара: Царь не судит.. и т.д." Сказал рав Йосеф, учат это лишь, о царях из Дома Израилева, но цари из Дома Давида - судят и подсудны, как написано: "дому Давида так сказал Господь, с утра совершайте суд..." (Иримиягу 21:12). Но ведь мы не можем судить их (дом Давида), так как же они судят? И сказано: «Осуждайте себя и осуждайте других» (Цфония 2:1) и сказал Рейш-Лакиш: «Осуждайте вначале себя, а затем других, и если так, то почему цари из Дома Израиля не судят и не судимы?» - Из-за прецедента: раб царя Яная убил человека. Шимон бен Шетах сказал мудрецам: «судили вы о нем и приговорили», послали за царем, сказать ему: «Твой раб убийца, так предстань же перед судом, как сказано: «и предупреждали хозяина» (Шмот 21:29). Пришел царь и сел. Сказал ему Шимон бен Шетах: «Царь Янай! Встань на ноги твои и будут свидетельствовать против тебя, потому что не перед нами ты встанешь, а перед тем, по чьему слову установлен мир, как сказано: «то пусть предстанут двое с тяжбой, перед Всевышним...»(Второзаконие 19:17). Ответил ему: «Не по твоим словам встану, а, по словам твоих товарищей» и глянул направо,и потупили мудрецы взоры в землю, посмотрел налево и там также потупились. Сказал товарищам Шимон бен Шетах: «И вы властители дум! Придет властитель дум и загасит вас». Тут же появился Гавриэль и вбил всех в землю и умерли они. В тот час сказали: «царь не судит, и не судим, не свидетельствует и не осуждают его». (Трактат Санхедрин, лист 19а-б)»
Текст гемары, подразумевает наличие двух категорий властителя - из рода царя Давида, и из остального Израиля. Цари Израиля изначально обладают всей полнотой царских прав, и лишь впоследствии их полномочия были ограничены по формальной причине – неподчинение суду. Лишая себя возможности быть судимым, он лишается также и возможности судить, в соответствии с появляющимся выше правилом - «будь строг к себе, и лишь затем будь строг к другим», что мудрецы толкуют, как «лишь тот, кто судим, может судить» (трактат Санхедрин лист 19а).
Исследование этой агады предприняла Цвия Кфир в статье «Царь Яннай и Шимон бен Шетах: Маскарадный костюм аморайской агады»[84]. Она задается вопросом, насколько действие агады, её сюжет, и её дидактическое содержание могут служить для закона, разделяющего царские права на две категории, обоснованием. Она предполагает, что задача агады рассказать не о реальных людях, обстоятельства встречи которых, пусть возможны[85], но крайне маловероятны особенно учитывая завершение истории, и не в обосновании царских законов, а в перенесении на исторических персонажей проявляется политическое противостояние между Рош-Галута и Рош-Ешива, современное авторам агады. В ходе своего исследования она показывает, прежде всего, проблематичность этой агады как обоснования для закона. Мы склонны согласиться с её выводами, в особенности с тем, что агада не способна напрямую обосновывать этот закон и он был присовокуплен к ней как данность, часть её аргументов мы рассмотрим в нашем исследовании.
В первую очередь возникают вопросы о мотивах действий мудрецов, которые вызывают царя в суд, за преступление совершенное его рабом, на основании стиха «и предупреждали хозяина» (Шмот 21:29).Однако стих повествует вовсе не о той ситуации, для которой применили его мудрецы. В Шмот 21:29 речь идет не о человеке, а о быке, который известен своей «бодливостью»- «а если вол бодливый и вчера и третьего дня…» (там же). И первый возникающий в этой связи вопрос, это вопрос о том, насколько применим этот стих для данного случая, в котором речь идет, о единичном преступлении, так как, информация о том, что слуга совершал убийство неоднократно, в тексте агады отсутствует, и даже если предположить, что этот человек совершил убийство более трех раз, то остается вопрос, насколько закон описывающий наказание за бодливого быка можно отнести к человеку. Этот вопрос поднимается и самими мудрецами:
«Мишна: Сказали Саддукеи: Удивляемся мы вам фарисеи! Вы говорите что хозяева ослов и быков, нанесших ущерб обязаны платить штраф, а хозяева рабов нет! Как же так ведь за ущерб нанесенный волами и быками, не обязанными соблюдать заповеди, вы обязаны платить, так тем более обязаны платить за рабов, на которых заповеди возложены! Отвечали им: Нет - быки и ослы в отличие от рабов разумом не обладают!» (Трактат Ядаим, мишна 7)
Мишна упоминает наказание за ущерб, нанесенный быком, за который хозяин обязан заплатить штраф. Это единственное наказание, на которое может осудить земной суд хозяина быка,[86] за смерть, которая полагается хозяину в соответствии со стихом, отвечает уже небесный суд,[87][88] но, как уже говорилось, возможность перенесения закона осла и быка на раба совсем не очевидна и суть тяжбы неясна.
Обоснование, на которое опирается Шимон бен Шетах, требуя, чтобы царь стоял перед судом, говорит о наличии двух сторон, агада же повествует только об обвиняемом царе, если не считать главу суда, Шимона бен Шетаха, второй тяжущейся стороной. Тогда тяжба происходит вовсе не в земном суде, а в суде небесном «с тяжбой, перед Всевышним...», но о чем эта тяжба, по-прежнему остается неясным. Царь Яннай, отказываясь вставать, отказывается признавать право небесного суда судить его, но признает это право за земным судом, требуя подтверждения слов Шимона бен Шетаха, его товарищами,[89] земной же суд оказывается не в состоянии сделать это, не в состоянии признать право небесного суда, ни осуществить собственное.
Несмотря на неясность, касательно сутии количества участников тяжбы, текст раскрывает два конфликта. Первый – между Шимоном бен Шетахом и царем Яннаем, на котором в соответствии со словами Бен Шетаха, лежит ответственность за убийство, совершенное его рабом, которая усугубляется также невыполнением указания главы суда встать. Второй конфликт – между Шимоном бен Шетахом и мудрецами. Оба конфликта разрешаются заключительными строчками агады, в которых пришедший Гавриэль вбивает всех мудрецов в землю, При таком рассмотрении агады, закон, который она должна проиллюстрировать оказывается совсем необязательным, что и заставляет исследовательницу предположить, что изначально агада иллюстрировала совсем не его.
Предположение о вторичности агады по отношению к приведенному закону подтверждается также в исследовании Шмуэля Атласа - статья «Царь не судит и не судим»[90]. При рассмотрении этой агады он обращает внимание на две вещи. Во-первых, вопрос вызывает сама возможность выведения человека из-под юрисдикции заповедей. Возможно ли это только по причине опасения, что постановления суда не будут соблюдаться или может быть агада предлагает другую причину? Во вторых вопрос вызывает неочевидная формулировка закона, поскольку Царь Яннай, один из царей династии Хасмонеев, не имеющий прямого отношения к царям древнего Израиля, времен противостояния Израиля и Иудеи. Тем не менее, Хасмонейского царя причисляют именно к царям Израиля.[91] Это отнесение странно Ш. Атласу не только по причинам сильной временной отделенности Хасмонейского царства от Израильского, но еще и по той причине, что деятельность Хасмонеев, правивших единым государством и осуществлявших служение в Храме, куда больше соответствовало принципам Иудейского царства.[92]
Это несоответствие между историей возникновения закона и сферой его действия заставляет предполагать, что агада является поздней иллюстрацией закона. Косвенным подтверждением этому является Гемара на ту же мишну в Иерусалимском Талмуде:
«Гемара: «Не судит», но ведь написано же «И творил Давид суд и справедливость всему народу» (Самуил2 8:16), так как же не судит? Сказано - во времена эти, судил и оправдывал невинных и обязывал провинившихся. Был провинившийся бедным, оплачивал его вину, из своих богатств. Так невинному творил суд, а провинившемуся справедливость» (Иерусалимский Санхедрин 2-я глава галаха 3)
В Гемаре не приводится никакого ответа на вопрос о причине, по которым царь Давид совершал суд. Вместо ответа гемара предлагает толкование удвоения в стихе, давая отдельное значение и суду и справедливости. Тем не менее, в Иерусалимском Талмуде мы также сталкиваемся с противоречием между царским законом и поведением царя Давида, которое, безусловно, считается правильным и положительным. Однако помимо этого сходства Иерусалимская гемара обнаруживает множество несовпадений с Вавилонской. Во-первых, иерусалимские амораи не подвергают отдельной категоризации предоставленное противоречие и царь Давид оказывается отдельным случаем, исключением из закона, без оправдания. Во-вторых, помимо отсутствия в тексте гемары категорий царей меняется сам закон. Иерусалимские амораи не считают право судить прямым следствием возможности быть судимым. Этот же мотив появляется в ранних комментариях на Второзаконие:
«Учат, что царя никогда не судят, из того, что сказано о царе Давиде: «От тебя исходит суд» (Псалмы 17:2) Ведь нет никого, кто мог бы осудить царя, кроме Святого благословен Он» (Дварим Рабба 5:7)
Таким образом, категоризация царского образа возникает только в гемаре Вавилонского талмуда, хотя даже в тех случаях, когда предложенные Вавилонским Талмудом категории фактически отвергаются - как, например, в приведенном тексте, основой для закона служит образ царя Давида, по отношению к которому проводимая Вавилонским Талмудом категоризация оказывается вторичной. Цари Израиля, представляемые Талмудом в качестве бинарной оппозиции Царям из рода Давида, не соответствуют ни одной конкретной династии и представляет собой скорее идеальную категорию, нежели реальную. Рассмотренная нами агада о споре Шимона бен Шетаха и царя Янная говорит о том, что цари Хасмонеи входят в категорию царей Израиля, о том, что в эту же категорию входят правители Израильского царства, свидетельствует следующий отрывок:
«Гемара: И так учили: Над царями из Дома Давида, обязательно совершать обряд помазания, но не над царями Израиля. А если спросишь, по какой причине, был помазан Ииуй сын Нимиссии, [то отвечу] по причине спора с Йорамом сыном Ахава. Сказал господин: По какой причине Царей из дома Давида помазывают, а царей из дома Израиля нет? Сказал господин, как написано: "Встань, помажь его, ибо это он" (Самуил1 16:12) Его обязательно помазать, а других нет. Но Йорам был помазан! Из-за спора,помазан был Йорам сын Ахава. Ответил рав Папа- "был помазан инжирным маслом"»[93] (Трактат Критот лист 5б)
Приведенный отрывок является частью общего рассуждения о законах помазания, в которых мудрецы сопоставляли законы помазания царя и первосвященника, в соответствии с которыми царя наследника одной династии не следует помазывать, а те цари, что все же были помазаны, были помазаны либо как основатели династии, либо в результате династической борьбы за престол. Помазание свидетельствовало о правомочности восшествия на престол данного правителя. Рассуждения о помазании царя и первосвященника встречаются уже в тосефте, тогда как приведенный отрывок является более поздним добавлением к ней. Тосефта не знает логики разделения царей на Царей Израиля и царей из дома Давида и в приведенном отрывке амораям приходится учитывать логику предыдущего повествования. Так, общая причина помазания большинства “проблемных” царей «из-за спора был помазан», приводится и здесь в случае Йорама. Это объяснение оказывается неудовлетворительным в силу принадлежности Йорама к царям Израильского царства. Поскольку известно, что Израильские цари, также как и цари Иудейского царства, становились помазанниками, раву Папе и приходится утверждать, что вся процедура помазания Израильских царей недействительна, их помазывают ненастоящим маслом.
Таким образом, категория Цари Израиля не сводится к замаскированным под личины древнего Израиля Хасмонейским царям, ни к какой-либо отдельной династии, ни к совокупности царей Израильского царства. Ш. Атлас определяет царей Израиля как общую категорию, включающую в себя таких еврейских царей которые ставят себя выше закона.[94] Частично мы согласны с этим определением, но термин цари Израиля используется не только для обозначения неправильных царей:
"Гемара: Сказал рабби Йоханан: Всегда должен быть готовым человек бежать навстречу царям Израиля и не только царям Израиля, но также и навстречу царям Служителей звезд. Потому что если удостоится, постигнет разницу между царями Израиля и царями Служителей звезд!"(Трактат Брахот лист 9б)
Так в приведенном отрывке гемары царь Израиля значит просто - любой еврейский царь и понимается в качестве оппозиции нееврейскому царю, различать между которыми должен стремиться любой человек. Иными словами, коннотации, возникающие в Талмуде в связи с царем Израиля, который не судит и не судим, и которого следует помазывать инжирным маслом, возникают не по отношению к царю Израиля самому по себе, а как к царю - участнику оппозиции «Царь из дома царя Давида и царь Израиля». Такое функционирование терминов, ценностных концептов описывается Максом Кадушиным, который показывает, что значение Терминов в Талмуде определяется в первую очередь коннотациями в которых эти термины используются.[95]
Схожая проблема возникает и в связи с царями из рода царя Давида, которые как категория существуют исключительно в рамках рассмотренной бинарной оппозиции. Тем не менее, категория эта представляется проблематичной, поскольку грехи или вызывающие такие подозрения поступки совершались уже основателями рода Давида - Давидом и Соломоном. Иными словами, странно было бы относить к категории идеальных правителей весь род царя Давида, ниже предлагается рассмотрение того о ком прежде всего говорят мудрецы, говоря о праведных царях, и о роде Царя Давида.
В предлагаемом мудрецами царском концепте одной из центральных тем является разделение царя Давида и всех остальных царей. Царь Давид один из немногих царей, которыми занимается мишна и который упоминается в связи с установлением и выводом галахи. Тема праведности царя Давида пронизывает всю главу:
Царь не судит, и не судим, не свидетельствует и не подлежит освидетельствованию, не проводит халицу и его жены не могут участвовать в халице. Не вступает в левиратные браки и его жену не выдают замуж за его брата. Рабби Иегуда говорит: если хочет халицы или вступить в левиратный брак - оставит добрую память! Ответили ему - не интересуются мнением царя. Не женятся на его вдове. Рабби Иегуда сказал: женится царь на вдове царя, так как это делал Давид, который женился на вдове Шауля, как сказано "и я дам тебе дом господина твоего, и женщин господина твоего чреслам твоим"(2-ой Шмуэль 12:8).(Трактат Санхедрин, лист 18а)
Все эти запреты не выводятся напрямую из Торы, речь идет исключительно о постановлениях мудрецов, приведенных по аналогии с запретами первосвященнику. Поскольку эти запреты не обладают торанической природой и возможно, замечание рабби Иегуды, который предполагает, что закон запрещающий царю проводить унизительный обряд халицы, является не запрещением проводить обряд, а разрешением его не проводить. Важно также заметить, ответ, который дается большинством: «не интересуются мнением царя», то есть даже в случае если обряд будет проведен, он не будет засчитан, запрет считается абсолютным. Сами же запреты оставляют возможность некоторой двузначности трактовки, и двузначности отношения мудрецов к царю- с одной стороны царь урезан в правах и обязанностях доступных обычному еврею, и в то же время, он оказывается урезан, прежде всего, в таких заповедях, которые могут каким-либо образом повредить его статусу, как например заповедь халицы или левиратного брака. И здесь же мудрецы вынуждены совершить оговорку, столкнувшись с противоречащим их утверждению поступком царя Давида. Подобные оговорки они совершают неоднократно:
Мишна: Если случится смерть в доме царя, то тот не имеет права покидать дворца. Сказал рабби Иегуда: «Если пожелает следовать за гробом то может, как мы это учим из (поведения) царя Давида следовавшего за гробом Авнера, как написано: «А царь Давид следовал за гробом»(2-ой Шмуэль 3:31). Мудрецы отвечали ему: «Это не зачем иным, а только для успокоения народа[96]»… (трактат Санхедрин, лист 20а)
Рабби Иегуда совершает попытку вывести галаху из поведения и жизни царя Давида. Мнение рабби Иегуды отвергают, но на этот раз[97], невозможным оказывается сделать это безапелляционно - сомнения в правоте Давида у мудрецов не возникает, им приходится находить объяснение его странному поведению: «только лишь, для успокоения народа». Особенно ярко это выглядит в контексте приведенного выше отрывка из первой мишны: «рабби Иегуда говорит: если хочет халицы или вступить в левиратный брак - оставит добрую память! Ответили ему - не интересуются мнением царя». Можно сделать вывод, что и мишна, занимаясь различением между двумя царями, имеет в виду две категории царя: царь, мнения которого не спрашивают, и царь, каждое действие которого является законом. Если у мудрецов старшего поколения, таннаев, такой подход не вызывает вопросов,[98] то у мудрецов младшего поколения, амораев, они возникают:
Не женятся на его вдове… Как учили: сказали мудрецы рабби Иегуде: «он (Давид) женился на женщинах из дома царя, подходящих ему, а звали их - Мейрав и Михаль». Спросили ученики у рабби Йоси: «Как же мог жениться Давид на двух сестрах при их жизни»?[99] Ответил он им: «Давид женился на Михаль, лишь после смерти Мейрав». Рабби Иегошуа бен Корха сказал: «Его брак с Мейрав был заключен по ошибке[100], как сказано: «Отдай мне мою жену, Михаль, которую я приобрел у тебя за сто обрезков крайней плоти филистимлян». (2-ой Шмуэль 3:14). – «И как же этот стих доказывает его слова»?- Отвечал рав Папа: «Потому как сказал он, мою жену Михаль(!), а не мою жену Мейрав».- «Где же ошибка в его браке с Мейрав»? «Как написано: «И будет, того человека который убьет его[101], царь обогатит …, и дочь свою выдаст за него и дом отца его сделает свободным в Израиле»(1-ый Шмуэль 17:25) и вот когда Давид, поднялся и убил Голиафа камнем из пращи, сказал ему Шауль: «Я тебе должен», а женщина, обрученная за счет долга, не считается обрученной»[102]и т.д. (трактат Санхедрин, лист 19б)[103]
В чем же причина вопроса учеников? Почему так важно доказать безгрешность царя Давида, избавиться от тени сомнения? Ответом на этот вопрос во многом может послужить наша мишна, в которой мы видим неоднократное обращение к поступкам и к жизни Давида, через текст книги Шмуэля, для вывода галахи. Подобное обращение возможно, только если мы не сомневаемся в истинности нашего источника, потому настолько важным оказывается, безупречность каждого поступка царя Давида. Следует также отметить, что реплика ответа царя Шауля, является толкованием стиха – возможным(!) ответом Шауля, и все же, даже такой зацепки оказывается достаточно, что бы оправдать Давида. Но царь Давид не единственный царь вызывающий вопросы у мудрецов, и не единственный царь, поступки которого считаются истинными настолько, что бы на их основании устанавливать галаху:
Учил рабби Йоси: «Три заповеди были даны народу Израиля при входе его в землю: Поставить над собой царя, истребить потомство Амалека, и построить Дом Избрания[104]. Я же не знал, которую из них следует исполнять прежде. Но вот сказано: «Рука на престоле Господа, Господь будет воевать с Амалеком…» (книга Исход 17:16) и потому учим так – вначале следует установить царя, ведь когда говорится «престол» имеется в виду царь, как написано: «И воссел Шломо на престоле Всевышнего - царствовать»[105] (1 Диврей га-Ямим 29:23) (трактат Санхедрин, лист 20б)
То есть вторым таким царем оказывается наследник царя Давида - царь Шломо. Но если вопросы у мудрецов вызывал царь Давид, то тем более их должен вызывать царь Шломо, который очевидно нарушил все три царские заповеди.[106] На каких основаниях он оказывается в роли праведного царя, и можем ли мы утверждать, что критерием царя, к «мнению которого прислушиваются» является праведность? Агада постепенно подходит к ответу на этот вопрос:
Учил Рейш-Лакиш: «Вначале правления царил Шломо, над верхними мирами, как сказано: «И восседал Шломо на престоле всевышнего..» (1-ая Книга Хроник 29:23), а в конце, только над нижними, как сказано: «Ибо он властвовал над всею землею, по эту сторону реки, от Тифсаха и до Газы». Рав и Шмуэль толковали этот стих. Сказал один из них: «Тифсах находился на одном краю света, Газа на другом». Другой сказал: «Рядом находятся Тифсах и Газа, но как над ними он правил, также правил он и над всем миром. Но в конце только лишь над Израилем, как написано: «Я Кохелет, был царем Израиля…» (Кохелет 1:12), а после того только лишь над Иерусалимом, как написано «слова Кохелета сына Давида царя в Иерусалиме» (Там же 1:1), а после правил, только лишь своей постелью, как написано «вот ложе Шломо» (Песнь Песней 3:7), а в конце правил только своим жезлом, как сказано «и это была моя доля от всех трудов моих» (Кохелет 2:10). Спорят об этом Рав и Шмуэль: Один говорит - «жезлом», другой говорит- «бурдюком»[107]. Восстановил ли он свою изначальную власть? Спорят об это Рав и Шмуэль, один говорит, что восстановил, другой утверждает, что нет. Тот который говорит, что нет, считает, что вначале был Соломон царем, а потом стал идиотом[108], а тот, что спорит с ним, считает что вначале был Соломон царем, потом стал идиотом, потом снова царем. (Трактат Санхедрин, лист 20б)
Итак, этот отрывок предоставляет нам возможность увидеть, что правление царя разделяется как минимум на две качественно различные части. Первая часть правления оказывается определенной через тот же стих, через который рабби Йоси (в галахическом отрывке), определяет «престол Господа» как царство. То есть установленная семантическая связь работает в обе стороны - не только «престол господа» обязательно означает царство, но и царство возможно лишь при «восседании на престоле Господа». То есть «восседание на престоле» из буквального становится метафорическим, царь Шломо правил государством, но уже не «восседал на престоле», то есть считается уже не царем, а идиотом, простым человеком, как говорят об этом Рав и Шмуэль. Но если Рейш-Лакиш, решает проблему метафорически, то Рав и Шмуэль предлагают буквалистское решение, идущее вразрез с ходом повествования в книге Шмуэля, в соответствии с которым царь Шломо, оставался царем со дня вступления на царство до дня смерти. Тем не менее, проблема, которую решают мудрецы в этих отрывках обладает тем же корнем, что и в отрывках про Давида, они проводят границы царства, восседания на престоле Всевышнего. И эти границы требуют дальнейшего уточнения, если царь Шломо действительно был царем, восседающим на престоле Господа, то когда он перестал им быть? В ответе на этот вопрос, куда более продуктивным оказывается «метафорический» подход:
Рабби Ицхак обнаружил противоречие: «написано: «Не насчитать было серебра во дни Шломо» (Цари, 1:10) и написано: «И было, благодаря Шломо[109], серебра в Иерусалиме как камней» (Цари, 10:27). –«Не сложно! В одном случае до свадьбы с дочерью фараона, в другом после!». Сказал рабби Ицхак: «В час, когда женился Шломо на дочери фараона, спустился Гавриэль, и вонзил копьё в море, и вокруг него выросла суша, на которой построили Рим». (Санхедрин, лист 21б)
Так прочерчивается нижняя граница праведного царства - момент, когда царь Шломо, женится на дочери фараона. Первое царство - праведное царство, в котором цари не умножают золота и серебра. Второе царство оказывается неразрывно связано с нарушением. Этим же смыслом - конца старого царства, царства Господа, и началом нового, наполнена вторая реплика рабби Ицхака, когда заканчивается царство Шломо, начинается царство Эдома, «когда один падает, другой поднимается». А то настоящее царство, царство Господа, остается только лишь на нескольких десятках глав книг Шмуэля и Царств, только в тексте.
Цари из дома Хасмонеев.
Образ царей Хасмонеев в разные периоды представляет собой обширную исследовательскую задачу. Попыток комплексно исследовать их образ в Талмуде, до сих пор не предпринималось, хотя некоторые исследователи затрагивали эту тему. Существуют крупные работы исследовавшие образ Хасмонеев на материалах относящихся непосредственно к эпохе их правления с 152 по 37 гг. до н. э или ненамного более позднему времени, царствования династии Ирода и временам восстания Бар-Кохбы. Нас в последних работах интересует, прежде всего, то, как сами Хасмонеи понимали легитимность своей власти и то, как эта власть понималась окружающими - тот аспект их власти, который вызывает максимальное количество споров у мудрецов и в котором они отличны от предшествующих им царей, а именно в совмещении священнической и царской власти. О причинах и различных сторонах этого совмещения пишет Д. Гудблатт, который показывает, что в эпоху Селевкидского владычества роль первосвященника возрастает, и власть над страной консолидируется в первую очередь в руках первосвященника. Это смещение власти оказывает влияние и на установившееся после восстания Хасмонейское царство. Так в первую очередь вожди восстания принимают титул первосвященника, и лишь во вторую царский титул, более того, царский титул оказывается вторичным по отношению к титулу первосвященника. В эпоху Хасмонеев возникает идея, что священство оказывается необходимым условием царства.[110]
Те же исследователи, что занимаются царями Хасмонеями в Талмуде, как правило, занимаются Хасмонеями в связи с основным предметом своего исследования. Так Э. Урбах в разговоре о появлении мудрецов и взаимодействии жрецов и различных групп, которым предстояло в дальнейшем сформировать раввинистический Иудаизм, упоминает о том, что Талмуд отзывается о Хасмонеях двумя разными способами - хвалебно, всякий раз когда речь заходит о Храме, в частности он пишет о восхвалениях Иоханнана Хасмонея, ставшего первым первосвященником в их роду, либо наоборот враждебно, когда речь заходит о последующих их начинаниях и эллинизации.[111] С. Коэн, также занимается царями Хасмонеями, но они важны ему в первую очередь для того, что бы показать, что цари Хасмонеи совершенно не соответствовали представлениям мудрецов Мишны о роли и назначении царя и что они вели себя по-другому. Наконец в тех немногих случаях, когда он обращается к царям Хасмонеям в талмудическом тексте, то пишет о негативном отношении к ним как к царям, совместившим две короны – царскую и священническую, что вызывало отрицательную реакцию мудрецов. Так он говорит о царе Александре Яннае.[112] Таким образом, никто непосредственно не занимался царями Хасмонеями как отдельной категорией царей в рамках других талмудических категорий.
При совершении подобной попытки рассмотреть Хасмонеев исследователь неминуемо столкнется с подвохом со стороны самих исследуемых текстов, которые не ставят себе прямой задачей сотворение такого образа. Первичной проблемой является значительный временной промежуток между царством Хасмонеев и их упоминаниями в Талмуде. В Мишне, встречается лишь одно упоминание Хасмонеев, но не как царей. Хасмонеи упоминаются в Мишне в связи с оскверненным греками жертвенником, который они разобрали и спрятали в одном из отделений Храма.[113] Вторичной проблемой является устройство источника, и способ которым представлена в нем искомая информация - Хасмонеям не посвящено отдельных глав, вся информация о них в тексте Талмуда как правила фрагментарна и заключается в коротких упоминаниях или справках о них в разговорах на другие темы. Фрагменты, представленные в Талмуде, написаны во времена, когда реалии Хасмонейского царства уже давно исчезли, тем не менее, какая то память о произошедшем оказывается важной мудрецам и нашей задачей является не только разобраться в отличиях одной памяти от другой, памяти оставленной эпохой Хасмонеев и памяти о ней в другие эпохи, но также понять причины, по которым сохранена именно эта память.
И здесь нашу проблему можно понимать двояко. Понятно, что приведенные тексты не являются историографией.[114] Мудрецы не ставят своей задачей рассказать об исторической истине, о том, что происходило на самом деле,[115] тем не менее, их текст можно понять как форму запечатления исторической памяти. Но эта память не представляет собой библейскую историческую память, осмысление которой, как не раз подчеркивает Й. Йерушалми, является основной задачей талмудической литературы. Таким образом в этих отрывках нам следует видеть либо продукт осмысления библейской памяти за счет истории, либо особую форму исторической памяти, имеющей смысл лишь в контексте, в рамках того предмета, который сейчас обсуждают мудрецы, что и предстоит выяснить.
Фрагменты талмудического текста, которые нам предстоит подвергнуть анализу, можно классифицировать несколькими разными способами - по отношению, которое мудрецы выражают к Хасмонеям, понимание которого является одной из конечных целей этой главы. По контексту, то есть, исследуя - в связи с какими вопросами мудрецы упоминают царей Хасмонеев. По повторяющимся выражениям и словесным формам, которые мудрецы используют, упоминая Хасмонеев. Опираясь на первый вариант можно попробовать разделить все упоминания о Хасмонеях на три группы. К первой будут относится, упоминания побед Хасмонеев, описание изменений, которые произошли в земле Израиля и с еврейским народом относительно эпохи греческого правления, ко второй отрывки описывающие уже установившееся и устоявшееся хасмонейское царство и наконец, третья группа описывает его завершение.
Отвечая сказанному выше Д. Гудблаттом, можно заметить, что Талмуд, говоря о царях Хасмонеях, часто упоминает их, в разговоре о Храме, но практически никогда не говорит о них как о священниках. Упоминания Хасмонеев священников единичны и в таких случаях, как правило, не упоминается их царская власть. Когда же Талмуд говорит о Хасмонеях как о роде, то он, прежде всего, воспринимает его как царский род. Это особенно показательно в нижеследующем отрывке, в котором царство Хасмонеев начинается отнюдь не с помазания Аристобула на царство в 104-ом году, царство Хасмонеев начинается с восстания Хасмонеев:
«Что такое Ханука? Как учили мудрецы - 25-го Кислева начинаются дни Хануки, в которые не плачут и не постятся. Греки зашли в Храм осквернили все масла в Храме, но когда настало царство дома Хасмонеев и победило греков, то нашли только лишь один кувшинчик с маслом, на котором сохранилась печать первосвященника, и в нем хранилось ровно столько масла, сколько нужно на один день. Свершилось чудо, и зажигали этим маслом восемь дней, а на следующий год постановили сделать дни эти праздничными». (Трактат Шаббат 21б)
Ключевыми словами требующими обращения на себя внимания в этом тексте является формула «когда настало царство дома Хасмонеев и победило греков», таким образом, описывается целая серия событий. Установление царства Хасмонеев тем не менее не привязывается к конкретному событию. Та же формулировка применима к значительно более позднему событию:
«Сказал рабби Абаху (Софония 2:4) " И искоренится Экрон" это Кейсария дочь Эдома, что сидит среди песков, и была она колом, воткнутым в Израиль, в дни греков. Когда же настало царство Дома Хасмонеев и победило их, назвали её Башней Песен» (Трактат Мегила лист 6а)
На территории Израиля к моменту воцарения Хасмонеев находилось всего два города, впоследствии получившие название Кейсария, причем обе получили его во времена династии Ирода.[116] Вне зависимости от того, о какой именно Кейсарии идет речь, представляется странным её соотнесение с началом правления Династии Ирода
Нельзя сказать также, что эта формулировка появляется всякий раз, когда мудрецы выражают одобрение произошедшим изменениям, напротив они довольно часто позволяют себе критику действий Хасмонеев:
«Когда запретило Греческое царство, упоминать имя небес и когда восстало царство Хасмонеев и победило его, постановили, что будут упоминать имя небес даже в долговых расписках. Тогда начали оформлять их так: "В год такой-то и такой-то Иоханана Первосвященника и Всевышнего. И когда услышали об этом мудрецы, сказали: "Завтра же оплатят долг, и окажется расписка брошенной в мусор" и аннулировали их». (трактат Рош-а-шана, лист 18б)
Скорее будет верным сказать, что мудрецы так говорят о Хасмонеях при описании изменений между греческим и наступившим еврейским царством. Несмотря на то, что это царство наступило и, несмотря на сопровождавшие его наступление чудеса, мудрецы часто отзываются о нем насмешливо, как в приведенной истории, когда постоянное упоминание имени небес оказалось худшей альтернативой запрету упоминания. Переигрывание и заигрывание с греками можно наблюдать и в других отрывках:
«Учили - Не сделает себе человек каменный дом, каменный портик, в котором двор будет соответствовать внутреннему двору в Храме, стол будет подобен столу, и менора меноре. Но делай их в пять, и в шесть, и в восемь, и в семь раз измененными. Даже если из других металлов будут они, не следует делать подобия. Сказал рабби Йоси бар Иегуда - Даже из дерева не делай их, ведь так делали цари из дома Хасмонеев». (Трактат Рош-а-шана, лист 24б)[117]
В тексте речь идет о деревянных светильниках, запрещенных потому, что так поступали цари из дома Хасмонеев. В этом запрете усматривается тенденция противоположная тому, что нам известно о царях из дома Давида, в соответствии, с поступками которого устанавливали галаху. Это противопоставление будет косвенным образом обыгрываться в Талмуде:
Учили наши учителя: Случилось когда воевали цари Хасмонейские друг с другом. Гиркан находился снаружи, а Аристобул внутри [Иерусалима], каждый день опускали осажденные корзину с динарами и поднимали корзину с животным для жертвы Тамид.[118] Был там один старец умелый в греческой мудрости. И греческой мудростью возвел хулу на них, говоря им: Все время, что помогаете вы Богослужению, не будет отдан город в ваши руки. На завтра опустили в корзине динары, а подняли свинью. Когда же подняли корзину на половину высоты стены, затряслась земля Израиля и город пал. В тот час сказали: Запрещено человеку выращивать свиней и учить сыновей греческой мудрости. (Трактат Шаббат, лист 21б)[119]
Представляется очевидным, что эта история скорее всего не отражает всех исторических предпосылок запрета на философию, тем не менее в ней проглядывает явная ассоциация между царями Хасмонеями и греческой культурой. Воспользовавшись греческой культурой, подложив свинью вместо ягненка, Гиркан разрушил Иерусалим. Так мудрецы проводят рефлексию тех изменений, что происходили с династией Хасмонеев, начинавших свое правление под знаменем борьбы с эллинизмом и закончивших его став вполне эллинизированными правителями.[120] Царство Хасмонеев начавшееся восстанием, восстанием же и заканчивается:
А Ирод был рабом дома Хасмонеев и возжелал одну девушку из этого дома. Однажды услышал он Бат Коль, говорившую: "Всякий раб, восставший сейчас будет успешен". Тогда поднялся Ирод и убил всех из семьи своих хозяев, но девушку ту пощадил. Когда увидела она, что он хочет её, то поднялась на крышу и закричала: "Всякий кто назовет себя потомком рода Хасмонеев не более чем раб" упала с крыши и разбилась. Ирод же семь лет хранил её тело в меду, и некоторые говорят что совокуплялся с ней, другие же отрицают это. По мнению первых он хранил её тело в меду чтобы совокупляться с ней и насытить свое желание, по мнению вторых он хранил её, что бы люди говорили, что он женат на дочери царя. "Кто те?"- спрашивал Ирод- "Что учат, будто из среды братьев должен Израиль поставить над собой царя? "Ответили -"Рабби". Тогда истребил Ирод всех рабби крове Баббы бен Буты, что бы тот давал ему советы. (Трактат Бава-Батра, лист 3б)
Мудрецы описывают изменения, произошедшие с династией Хасмонеями, практически не высказывая своего мнения, они не высказывают ни однозначной критики ни однознач