МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М. В. ЛОМОНОСОВА
ИНСТИТУТ СТРАН АЗИИ И АФРИКИ
Кафедра Иудаики
Квалификационная работа
По дисциплине «История Израиля »
Тема: «Типология царей и царской власти в Вавилонском Талмуде»
Выполнил:
студент 4-го курса
исторического отделения
группы языка иврит
Львов. З.А.
Научный руководитель:
Ковельман А.Б.
Москва 2014
Оглавление:
Введение…………………………………………………………………………3
I.Первая глава: Царское право.
Царское право в Библии…………………………………………………….....12
Талмудические интерпретации царских законов Второзакония и книги пророка Самуила………………………………………………………………...21
II.Вторая глава: Типы царей в Вавилонском Талмуде.
Царь из Дома Давида и Царь Израиля……………………………………….34
Цари из Дома Хасмонеев……………………………………………………….46
Некоторые заключения о царской типологии в Талмуде…………………………………………………………………………54
III.Третья Глава: Кросс-культурные основания законотворчества мудрецов в сфере царской власти…………………………………………………………..57
Заключение……………………………………………………………………...63
Библиография…………………………………………………………………...65
-Но мы ведь все это уже учили?
-Так как здесь мы учим все, что связано с законами царя, то повторим еще раз!
(Трактат Санхедрин, лист 20б)
-Сказал Бар Каппара: «Ведь написано: ‘Украсит Господь Йефета, и да обитает он в шатрах Шема’ (Берешит 9:27) – т.е. да будут слова Шема звучать на языке Йефета». Поэтому разрешили записывать их [слова Торы] на греческом языке.
(Мидраш Деварим рабба 1:1)
Введение.
Научная работа обязана быть скучной, или, говоря чуть более умеренным языком, научная работа должна быть корректной и сдержанной. Интерес к научной работе должны вызывать объект исследования и методология автора. Таковы негласные правила написания работ, в соответствии с которыми, позволять себе такую наглость как эпиграф могут только признанные и устоявшиеся ученые, не боящиеся, что интерес к их трудам возникнет только из-за языкового жульничества и заигрываний с читателем. Потому, прежде даже чем начать говорить о работе, мне показалось необходимым объяснить свою наглость. Эпиграфы послужат мне вехами и указателями в поиске, как вопросов, так и ответов без которых мои объяснения были бы неточными, а мои намерения куда более туманными, чем они есть. Тема моей работы - «Типология царей и царской власти в Вавилонском Талмуде», отражает, прежде всего, сферу в которой я буду искать, методологию с которой мне придется подойти к объекту исследования. Я попытаюсь обнаружить в разрозненных отрывках, играх мудрецов с ТаНаХом, систему, в которой функционируют понятия царской власти. Однако задача стоит несколько шире. Задача исследования в понимании концепции царской власти в Талмуде, в нахождении скрытых механизмов придавших этой концепции её форму. Задача сформулирована как будто ясно и в то же время, оставляет вопросы. Что значит «понимание концепции царской власти»? Пытаясь ответить, я приведу первый эпиграф, который указывает на задачу. Повторим то, что мы уже учили, повторим то, что уже существует. Задача на самом деле невозможная, но, служащая желанной целью. Понять концепцию царской власти, значит восстановить то как мудрецы понимали царскую власть, повторить, то, что они уже учили. Здесь возникает второй вопрос и приходит на помощь второй эпиграф. Если ты хочешь повторить, то, что уже учили мудрецы, то почему бы тебе не ограничится их словами? И теперь на помощь приходит второй эпиграф утверждающий, что правильно переводить Тору на Греческий Язык - правильно придавать неясным и сложным вещам ясность. Как уже говорилось выше эпиграфы в начале работы это большая наглость, и я смиренно приму любые порицания, прекрасно понимая, что моя работа не может быть переводом Торы на греческий язык, но оставляя себе надежду, что несколько шагов в этом направлении все же были мной предприняты.
Прежде чем приступить к обсуждению самой проблемы следует задать область её решения. Типология царей и царской власти, которой мы собираемся сейчас провести основана, прежде всего, на галахе, на законах царя, а потому относится, прежде всего, к людям которые способны или же не способны её соблюдать. Законы, которые мы будем обсуждать, носят специфически «царский характер», то есть, обращены к царю, и царь к которому они обращены человек, о чем мы еще упомянем в дальнейшем. Это выводит из области нашего рассмотрения целый ряд явлений таких как «Царство Бога»,[1] «Закон царства» и т.д. которые хотя и затрагивают царскую тематику, однако специфичны в рамках других тем - отношений Бога и народа Израиля, отношений Израиля и других народов.
Проблема, которую мы собираемся решить, возникает в связи с общей особенностью всей талмудической литературы – рассматривать любой вопрос, прежде всего в галахическом, то есть правовом аспекте. Соответственно и политическая теория мудрецов не может рассматриваться отдельно от права[2]. Эта особенность талмудической литературы проявляется особенно сильно, в сравнении с предшествующей ей библейской, греческой и даже римской литературой. Библия предоставляет различные концепции царской власти, но особенно важной политической традицией для культуры раннего христианства и для культуры эпохи, непосредственно предшествовавшей составлению мишны, оказывается пророческая – мессианская традиция, которую затем принимает христианство.[3][4] В этой традиции Мессия рассматривается как судья и спаситель, устанавливающий на земле мир, [5] а пришествие Мессии, как правило, понимается как эсхатологический сюжет. Мессия приходит как провозвестник конца мироздания и именно его приход полагает ему конец.[6]
Правовой подход мудрецов оказывается радикально противоположным тому, что изложено в пророчествах, также как идея эсхатологического мессии радикально противоположна ограниченному правом монарху, поскольку право бессрочно и рассчитано на сопровождение жизни. Право монарха рассчитано на то, что монарх будет править в соответствии с ним, что мир не завершается его правлением.
Сказав, что право рассчитано на жизнь и управление государством, мы сталкиваемся с еще одной проблемой, которую нам предстоит разрешить, а именно с тем, что мудрецы большую часть времени своего существования не находились в пространстве еврейского государства за отсутствием такового. Евреи эпохи Мишны, жили в квази-имперском формировании, только что сформировавшейся Римской Империи, в период длительного Римского Мира, сделавшего всю территорию Римской Империи безопасной и подчиненной единым законам практически на две сотни лет.[7] Евреи же составлявшие и редактировавшие Вавилонский Талмуд проживали на территории Вавилона и позднее Багдада. На территории государства Сасанидов, в государстве, абсолютным, не ограниченным никаким законом, властителем которого был Шахиншах.
Отсюда следуют два замечания. Во-первых, всё правовое творчество посвященное вопросам царской власти было исключительно теоретическим, и почти никак не влияло на практику политической жизни еврейского сообщества. Во-вторых, та обстановка в которой существовали талмудические академии в Палестине и в Вавилоне безусловно оказывала влияние на то, каким именно образом формулировали мудрецы свои политические идеалы. Так правовые определения полномочий магистратов, носителей власти, характерно также для Римского права.[8] Выяснить долю этого влияния, обнаружить его также является частью нашей задачи, основой которой является понимание талмудической концепции царской власти.
Источниковедение.
Основным источником для нашей работы является Вавилонский талмуд, составлявшийся, писавшийся и редактировавшийся мудрецами – танаями, амораями и савораями, на протяжении почти шести веков. Текст Талмуда написан преимущественно на арамейском и мишнаитском иврите, с вкраплениями более древних слоев языка иврит, греческого и персидского языков. Большую часть времени текст писался в двух аморайских академиях Суре и Пумбедите, названных так по именам двух небольших городков поблизости от Вавилона.[9] Непосредственно на территории Сасанидской державы была составлена Гемара - блок текстов разных эпох, комментирующий Мишну, которая, в свою очередь, была составлена в Палестине, рабби Иегудой Ха-Наси, в 220-ом году. Датой завершения редактирования Вавилонского Талмуда считается 634 год
Окончательная редакция Талмуда произошла еще в Сасанидскую эпоху, тем не менее, при поиске политических и правовых аллюзий в тексте мудрецов, следует ориентироваться в первую очередь на систему не Сасанидского государства, глава которого, Шахиншах, обладал формально ничем не ограниченной властью,[10] а на Римскую правовую и государственную систему. В последней даже в период Империи сохранялись республиканские институты Взаимодействие, пусть и опосредованное через тексты, с этой системой оказывается в фокусе восприятия мудрецов и в основе талмудической политической системы. Что бы установить это нам придется обращаться также к более ранним произведениям талмудической литературы, таким как Иерусалимский Талмуд, подвергшийся окончательной редакции приблизительно в 5-ом веке нашей эры.
Еще одним корпусом источников является корпус библейского текста, в особенности книга Второзаконие и пророка Самуила (книга Царства)1. Эти две книги являются наиболее важным источником талмудических ссылок и оснований для законов связанных с царской властью. С меньшей частотой мудрецы ссылаются также на книгу Псалмов, Экклезиаст, произведения приписываемые царям Давиду и Соломону и на малых пророков.
В Вавилонском Талмуде тема царских законов, очень редко становится основной темой для обсуждения. Как правило, царские законы представляют собой вкрапления в совершенно различные обсуждения и дискуссии лишь косвенно связанные с царской властью. Как правило, это обсуждение различных запретов со стандартной формулой «в тот же час»[11], рассуждения о Храме[12], жертвоприношениях[13], законах брака и семейной чистоты[14] и важных исторических событиях.[15] Так, Цари Израиля упомянуты 19-ть раз, на 7-ми листах в 5-ти трактатах, цари из дома Давида упомянуты 6-ть раз, в трех трактатах, на трех листах, Дом Давида упомянут 40-рок раз, на 28-ми листах в 14-ти трактатах и наконец, цари Хасмонеи упомянуты 23 раза, на 20-ти листах, в 15-ти трактатах.
Однако царские законы представлены в Талмуде не только фрагментарными упоминаниями. Законы царя являются одной из главных тем второй главы трактата Санхедрин. В этой главе царские законы обсуждаются наряду с законами первосвященника, а обсуждение царских законов базируется на законах царя в Библии – Второзаконии 14:17-21
Историография.
Тема нашей работы обязывает обратить внимание на два необязательно коннотативных элемента - на царскую власть и на типологию. Важнейшим трудом в области типологии и классификации в раввинистических текстах является труд Макса Кадушина “The Rabbinic Mind”, в котором он вводит принципиально важные понятия, характеризующие и позволяющие описывать устройство раввинистических текстов. Основа его методологии в том, что он принимает за точку отсчета. Он начинает исследование не со структуры текста, вернее не со структуры крупных текстовых блоков, а с наиболее мелких терминологических составляющих раввинистического текста, которые называет - value-concepts, ценностные концепты. Затем, исходя из этих первоэлементов раввинистического текста, показывает, как они функционируют в более сложных текстуальных сочленениях. Каждый ценностный концепт обладает способностью соотноситься и сочленяться с другими ценностными концептами, принимая при этом различные, часто независимые друг от друга значения. [16] Ценностные концепты понадобятся нам, прежде всего во второй главе, в которой мы будем говорить о типологии царской власти.
Политическая история еврейского народа и политическая теория еврейских мудрецов стала объектом особенно пристального интереса историков с момента возникновения государства Израиль.[17] Тем не менее, проблема концепции царской власти в Вавилонском Талмуде ставилась весьма ограниченным кругом исследователей. Одним из первых исследователей ей занимался Гордон М. Фриман в книге “The Heavenly Kingdom: aspects of Political Thought in the Talmud and Midrash”. Проблема царской власти в этой книге ставится наряду с более общей проблемой разграничения христианской и еврейской - талмудической политических систем. Это разграничение проводится им через различные концепции завета с Богом. Если в талмудической литературе, система отношений народа с Богом - завет, осмысляется посредством метафоры брака, отношения мужчины и женщины, то в христианстве это, прежде всего отношения Отца к ребенку, родительские отношения. Родительские отношения интерпретируются исследователем как отношения контроля и подчинения ребенка родителем, тогда как отношения брака конституируются обоими участниками завета. Идеальной формой правления для мудрецов, по мнению Г. Фримана является «царство небес»"מלכותשמים", то есть прямое правление Бога. Это царство, в соответствии с выводами Г. Фримана, устанавливается через соотношение каждого индивида с текстом Торы и с Богом, в обход общины, которая становится в Небесном царстве вторичным по отношению к Богу и к каждому отдельному члену общины формированием.[18]
Соглашаясь с проводимым Г. Фриманом разделением между основами христианской и талмудической политических теорий, мы не соглашаемся с предлагаемой им концепцией идеальной власти в Талмуде. Наше несогласие базируется на работе М. Вогмана «Моисей как правитель в раввинистической литературе», который показывает, что отношения Бога с Израилем проходят не как отношения Бога с отдельным человеком, пусть даже таким человеком является Моисей, но как отношения Бога и общины Израиля. На материале мидрашей он показывает, что «не существование общины зависит от правителя, но, напротив, существование правителя – от общины»[19]. Эта формула во многом отражает, понимание мудрецами функций еврейских царей.
Подобной линии исследования придерживается Стюарт А. Коэн в книге "The three crowns: structure of communal politics in early rabbinic period". В своей работе он анализирует политические формирования, существовавшие на территории Палестины в первых веках до и после нашей эры и то отражение, которое эти формирования получили в раввинистических текстах. Это отражение он показывает, прежде всего, через относительно раннюю концепцию трех корон, Царства, Священства и Торы.[20]Он показывает как в ходе становления раввинистической мысли, главенствующей и включающей в себя функции остальных двух корон, становится корона Торы.[21] Одним из главных отличий короны Торы от остальных двух корон является её близость ко всему народу, корону Торы можно заслужить, изучая её. Посредством Торы и мудрецов управление осуществляет Бог, который правит, таким образом, над общиной Израиля. Царь в соответствии с определением Стюарта А. Коэна понимался мудрецами, только как смертный образ божественной власти.[22] Подход С. Коэна представляется нам верным, но чрезмерно общим, поскольку говоря об образе царя он анализировал наиболее ранние законы, в которых разделение меду различными типами царской власти еще не проведено.
Яир Лорбербаум в своей книге "Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature " проводит анализ библейских и талмудических взглядов на царскую власть, а также приводит эти взгляды в систему и показывает, как они развивались и переходили друг в друга. На основе библейского текста и выделяется три подхода Прямая теократия, Царская теология, и Ограниченная монархия. Все три подхода обладают в тексте значительной силой и опираются, как правило, на различные книги, которые принято относить к различным редакторам. Основной его задачей на протяжении всей книги было показать, что преимущественно мудрецами был принят третий подход - Ограниченная монархия, что проявляется в большинстве царских законов. Им также было указано, на возможность адаптации других подходов. В силу необходимости, различать между более или менее ограничивающими царей законами ему также было необходимо различать и различные виды царей, однако его задачей было не объяснить деятельность каждого отдельного типа, а дать общую характеристику всего талмудического подхода к царям, на основе наиболее общих законов.[23]
Существует также разрозненная серия статей, авторы которых затрагивают тему царской типологии и концепции царской власти в Талмуде. Однако они не носят систематического характера и будут рассмотрены нами в дальнейшем тексте.[24]
Нашей задачей мы видим понимание концепции царской власти в Талмуде, посредством анализа основ царского права в Библии и в Вавилонском Талмуде чему и будет посвящена первая глава нашего исследования. Во второй главе мы рассмотрим то, каким именно образом выстраивают мудрецы свою политико-правовую систему, как при этом возникают различные типы монархов и какова «общая» концепция царской власти в Талмуде. Наконец, в третьей главе мы предлагаем гипотезу, которой пытаемся объяснить формирование определяющего галахическое разделение типов царей закона.
Первая глава:
Царское Право.
Царское право в Библии.
Основным объектом нашего исследования является Вавилонский Талмуд, комплекс текстов написанных в период приблизительно с III-го по VII-ой века н.э. В числе множества тем, рассматривающихся Вавилонским Талмудом, фигурирует также тема царей и царской власти. Тема эта, красной нитью проходит практически по всем трактатам, но, как правило, в виде отвлеченных замечаний, сравнений и упоминаний, а не как предмет непосредственного анализа, каковыми цари и царская власть становятся только во второй главе трактата Санхедрин[25], трактата занимающегося анализом еврейского государства и прежде всего еврейского суда. Вторая глава занята анализом царских законов, которые талмудические мудрецы, комментировавшие Тору и Мишну, интерпретировали, исходя из уже зафиксированных в тексте ТаНаХа представлений о царской власти.
Теме царской власти посвящено множество параграфов Канона[26], однако, как в ранних, так и в поздних текстах, посвященных государственному устройству существует лишь небольшое количество прямых указаний и законов, адресованных непосредственно царю. Именно эти отрывки занимают центральное место в интерпретациях мудрецов. Однако последние совершенно не обязательно следуют из текста и далеко не всегда соответствуют историческим реалиям, отраженным в тексте ТаНаХа. А потому прежде непосредственного обращения ко второй главе трактата Санхедрин следует обратиться к талмудическим первоисточникам, и рассмотреть их вне контекста Талмуда, и прежде всего к отрывку из книги Второзаконие 17:14-20:
Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: «поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня». То поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих становлением поставь над собою царя; не можешь поставить над собою [царем] иноземца, который не брат тебе. Только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: «не возвращайтесь более путем этим»; И чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно. Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона этого с книги, находящейся у священников левитов. И пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления эти; Чтобы не возвысилось сердце его перед братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля.[27]
Этот отрывок предоставляет исследователям широкий спектр вопросов и возможностей толкования. Наиболее ранние научные попытки исследовать текст Второзакония были совершены с позиций библейской критики, которая пыталась читать книгу, исходя из предполагаемого исторического контекста её написания.
Попытку такого прочтения предпринимает Питер Крейги в критическом комментарии на Второзаконие. Основой для критики становится невозможность соотнесения законов царя с реалиями древнего Израиля. Их выполнение кажется невозможным в древнем монархическом государстве, хотя бы по той причине, что царь в таком государстве не может не опираться на силу, тогда как законы это предполагают. Таким образом, законы должны были быть некоторой ретроспекцией поздних авторов в уже монархическом государстве. Своей задачей Питер Крейги видит нахождение причин этой ретроспекции, которые находит в более поздней истории, и эти причины он находит преимущественно в книге Судей. Так, закон, запрещающий «ставить над собой царем иноземца» он объясняет тем, что подобные попытки захвата верховной власти иноземцами действительно происходили[28] и этот запрет не что иное, как реакции на эти попытки. Другой стратегией объяснения является отсылка к реалиям «древнего» мира. Так запрет «возвращать народ в Египет» для умножения себе коней понимается им как запрет, адресованный, прежде всего, купцам, путешествовавшим в Египет по торговым нуждам и т.д.[29] Подобное исследование предпринимают также Карл Фридрих Кейл и Франц Делич. Основной причиной для формулирования законов в том виде, в котором они существуют, исследователи считают реакцию священников на правление царя Соломона, которому, наверное, единственному из царей, можно приписать нарушение всех трех основных запретов – умножение лошадей, жен и богатства.[30] Подобные подходы возможны, и нам кажется верной проведенная ими попытка проблематизации «законов Царя», однако данные ими ответы не кажутся нам достаточно достоверными. Первая из возможных проблем, стоящих перед подобной интерпретацией это недостаточно четкое определение понятия «исторический контекст», который обозначен автором как «древний мир».
Попытка выяснения исторического контекста вводит нас в более широкую дискуссию, посвященную возможной датировке написания Второзакония и выяснению состава девтерономической истории в целом. Наиболее распространенной версией является отнесение написания девтерономической истории ко времени правления царя Иосии.[31] Наиболее авторитетное изложение этой позиции относится к Мартину де Витте, который утверждает, что реформы царя Иосии, а именно гонения на язычников, уничтожение жертвенников и запрет проводить богослужения где-либо кроме Храма - свидетельствуют о том, что Иосия следовал девтерономическим законам. Действительно, эти действия соответствуют предписаниям Второзакония.[32]Один из возможных аргументов против данной теории базируется как раз на отрывке «законы царя». Сомнения высказывает Бернард Левинсон, подчеркивая, что Иосия, совершивший все эти реформы, был сильным правителем, обладавшим большим количеством полномочий, отсутствующих у царя в Девтерономионе. Б. Левинсон сомневается в том, что властный правитель (пусть даже воплотивший в жизнь значительную часть требований Второзакония) мог ограничить себя приведенными законами. Эта проблема решается им за счет отнесения времени написания к более позднему периоду, царя Менассии. Законы царя в таком контексте оказываются ничем иным как утопической моделью царской власти, созданной разочарованными в нынешнем правителе редакторами девтерономического текста[33].
С критикой подобного подхода выступил Стивен Фрааде, утверждая, что: «представленные альтернативы понимания «законов царя» чрезмерно упрощены, поскольку, для допущения столь простых соответствий[34], взаимодействие закона и включающего его повествования прошли слишком большой путь редактирования и изменения, со слишком большим количеством невосстановимых промежуточных ступеней редакции. Так или иначе, предыдущие попытки идентифицировать каждую деталь «законов царя» с поведением конкретных израильских царей кажутся натянутыми и неспособными описать функционирование текста как целого с существующими в нем комплексными установками».[35] Именно с такой попыткой выступает сам С. Фрааде, в частности, он отмечает некоторую «лакуну», выражающуюся в том, что само Второзаконие не дает никаких определений для «списка закона этого».[36]Подобная формулировка предполагает очень широкий спектр различных пониманий и оставляет неясным, имеются ли в виду только и исключительно «законы царя», Второзаконие или же вся Тора.[37] Как и прочие исследователи, С. Фрааде отмечает некоторое «урезание» института царской власти по сравнению с прочими гражданскими и духовными институтами, представленными во Второзаконии. Его власть описана исключительно негативными (запрещающими) категориями, за исключением заповеди исполнять заповеди Бога, причем предписано подчиняться Богу в той же формулировке,[38]в которой его подданным предписано подчиняться словам суда.[39]
Эту идею развивает Яир Лорбербаум, показывая, что для Второзакония, предстать перед судом равнозначно – предстать перед Богом[40]. Законы Царя во Второзаконии представляются ему отдельной от всех прочих концепций Царя в ТаНаХе, а именно концепцией царя, не облеченного никакой божественной властью. Помимо указанного выше основания для этой концепции, он говорит также об отсутствии в тексте такого важного элемента, как помазание, которое является свидетельством сакральности. Среди всех вышеназванных исследователей Я. Лорбербаумом максимально корректно обозначены границы девтерономической концепции в тексте законов.
Кроме названных лакун текст содержит еще одну, возможно наиболее важную из всех, не упомянутую до сих пор только по той причине, что её обнаружение является общим для всех исследователей. Речь идет о формулировке, в которой народ высказывает свое требование поставить царя, и которая немедленно отсылает читателя к стихам (8:11-17) из книги пророка Шмуэля:
«и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою; итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними. И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя…И сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и [сделает] всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит [их] у себя тысячниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли благовония, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами. И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши».
Во Второзаконии в ответ на просьбу«поставить … царя как у прочих народов» излагаются сами законы, ограничивающие власть царя совершенно нехарактерным для описываемого периода образом. То есть, в ответ на просьбу народа, ему предлагается поставить над собой царя совсем не как у «прочих народов». Тогда как в книге пророка Самуила действительно описывается царь правящий как цари у других народов. Однако Самуил описывает права царя, не как нечто естественно ему причитающееся, напротив, царь, поступающий таким образом, призван напугать старейшин. Подобное отношение к царству совершенно не характерно для того времени, более того, Самуил описывает как негативные совершенно нормальные царские практики - создания армии, и формирование первичного государственного аппарата.[41]
Именно это несоответствие и заставляет многих исследователей, прежде всего Мартина Нота и Юлиуса Велльгаузена, понимать некоторые отрывки книги Самуила и книгу Второзаконие как позднюю рефлексию на дальнейшую историю и относить эти тексты приблизительно к началу VII-го века д.н.э.[42]
И все же, несмотря на общее отрицательное отношение к просьбе «поставить царя» нельзя утверждать, что сам институт царской власти отвержен Богом, поскольку в дальнейшем повествовании царь будет пониматься как явно положительная фигура,[43] что дает еще один повод считать приведенный отрывок более поздней вставкой. Однако многие исследователи не согласны с подобной оценкой и полагают, что само по себе отрицательное отношение к царству в тексте пророка Самуила вполне может быть понято из контекста предыдущего и дальнейшего повествования. Более того, слова пророка Самуила не отрицают, а подчеркивают общее положительное отношение к царю в дальнейшем повествовании.
Так, Д. М. Говард, соглашаясь с тем, что текст является частью девтерономической истории, объясняет, ту отрицательную реакцию, которую проявил Бог, самой просьбой. Прося Бога поставить над собой царя из прочих народов, евреи сами хотят быть как прочие народы.[44] Кроме того, все цели, ими высказываемые, такие как судить народ и вести его войны, до сих пор выполнял Бог, и просьба поставить над собой царя человека, значит отказаться от беспрестанной опеки со стороны Бога. Но, кроме того, это значит также отказаться от постоянного божественного суда, ведь все войны Израиля ведутся исключительно из-за божественного вмешательства, и начинаются, как правило, в связи с неправотой Израиля.[45] Д. Говард подчеркивает, что, несмотря на многочисленные права царя, несмотря на то, что царь теперь во многом выполняет божественные функции, его главной обязанностью является повиновение Богу.[46] Некоторые отсылки на это можно обнаружить и в приведенном фрагменте Самуила. Той разницей, между нынешней ситуацией с Богом-царем и будущей ситуацией с царем-человеком является то, что Бог уже не будет отвечать стенаниям народа. Теперь для стенаний у народа есть царь, который в отличие от Бога, далеко не всегда способен защитить. Но Бог по-прежнему судит Израиль и по- прежнему в своем суде обращается ко всему народу, «и будете и вы и царь ваш, который царствует над вами, [ходить] вслед Господа, Бога вашего»[47],«если же вы будете делать зло, то и вы и царь ваш погибнете»[48].
Подобных взглядов придерживается также Тед Гримшуд, который занимается исследованием глав 8-12 в книге пророка Самуила, и также утверждает, что, несмотря на имеющиеся в тексте противоречия, его все же возможно понимать как единый текст, обладающий общей идеей. Такой для него является идея царской власти как дара и благословления людям. Несмотря на очевидно негативную реакцию Самуила в отношении высказанной старейшинами просьбы, Бог все же принимает монархию, но на условиях весьма далеких от тех, что ожидались старейшинами. Бог одновременно может наказывать непослушных людей, желающих вместо непосредственного божественного вмешательства - человеческих царей, и в то же время принимать сам институт царской власти.[49] [50]
Совершенно противоположную Девтерономической теории точку зрения высказывает Шемарьяху Талмон. Он говорит, что тексты были составлены в период формирования монархии и что для их понимания совершенно необязательно относить их к более позднему периоду. Текст базируется на положениях, политически, экономически и социально соответствующих пред-монархическому состоянию общества в тот период. В соответствии с его интерпретацией Самуил, говорит не для того, чтобы действительно объявить народу царские права, а куда больше для того, чтобы напугать его. [51]
С последним утверждением С. Талмона спорит Яир Лорбербаум, утверждающий, что формулировка, в которой Бог указывает Самуилу засвидетельствовать царские права[52] и которая в данном контексте обычно понимается как способ предостережения, употребляется в основном как «свидетельство» о подлинном законе, и в контексте предостережения – «предостережение тех, кто принимает на себя закон».[53] Но последующие слова Самуила не похожи на перечисление прав. Они куда больше похожи на запугивание. Лорбербаум предполагает, что в этом проявляется разница между тем как видит ситуацию Бог, уже согласившийся поставить царя, и тем как видит её Самуил, по-прежнему, надеющийся убедить старейшин отказаться от своей просьбы. Бог говорит Самуилу засвидетельствовать перед старейшинами царские права. Самуил же не только свидетельствует, но также пытается запугать старейшин тем, что царю будет позволено делать, описывая права будущих царей как урезание их собственных прав «и сами вы будете ему рабами». [54] Однако нельзя утверждать, что Самуил отрицательно реагирует на царскую власть из-за урезания прав народа и из-за лишения его самого власти. Он сознательно предпочитает царя-бога царю-человеку, понимая, что полное подчинение царя царским законам фактически означает все то же верховенство Бога, косвенную теократию, за тем исключением, что с момента помазания не Бог, а царь будет отвечать на человеческие вопли.
Приведенные здесь отрывки не являются единственными упоминаниями царской власти в Библии, не являются они также единственными источниками галахи в талмуде. Но в отличие от приведенных отрывков прочие тексты не понимают царей и царскую власть как субъектов права. Ценность этих текстов для нашего, и для талмудического, исследования, заключается в первую очередь в том, что эти тексты становятся для мудрецов основой, регламентирующей царское право.
Талмудические интерпретации царских законов Второзакония и книги пророка Самуила.
Царское право, рассматривается в Вавилонском и Иерусалимском Талмудах множество раз, но единственным местом в Вавилонском Талмуде, в котором царское право выделяется как основная тема дискуссии, является вторая глава трактата Санхедрин. Эта глава не содержит всех царских законов, но дает нам комплексную информацию о царском праве, об институте царской власти, наряду с другими институтами общества, выделенными еще во Второзаконии, такими как священство и суд. Основой царского права во второй главе является текст Второзакония и в меньшей степени пророка Самуила - эти отрывки выделяются Талмудом как отдельные тексты посвященные царю, содержание которых должно анализироваться комплексно, и которые требуют обсуждения как самостоятельные тексты.[55]На основании этих текстов мудрецы формулируют свое понимание царской власти, которое может серьезно отличаться от «прямого смысла» самих текстов в их изначальном контексте. Однако сама выборка текстов, на основании которых формулируются основные законы, показывает некоторую двойственность отношения мудрецов к теме царской власти[56]- с одной стороны монархия, единственная напрямую предусмотренная Торой форма правления[57], с другой большую часть еврейской истории цари проявл