ПРИРОДА ФЕНОМЕНА ЧУВСТВЕННОГО 10 глава

И марксизм, пожалуй, не возражал бы против того описания человека и его предметного мира, которое представлено усилиями Кафки и Камю, Сартра и Яст­рембжского, если бы оно сознательно или бессознатель­но не выдавалось за единственную картину бытия че­ловеческого существа. Вообще для марксизма какое бы то ни было абстрагирование от действительного (живо­го, классового, партийного) человека со стороны любой теории, ставящей целью его осмысление, говорит о мно­гом: с одной стороны, о том, что такая теория является реакцией на какие-то социальные отношения людей и в этой реакции она предстает своебразным перевер­нутым зеркалом этих отношений, их объективистским порождением. С другой стороны, именно потому, что она является этим перевернутым зеркалом, неосознанным, пассивным отражением фактического положения дел, она по самому смыслу существования науки (т. е. по самой необходимости научить человека) перестает быть подлинно научной. Ибо именно этим объективизмом она заслоняет действительную сущность тех процессов, сле­пым результатом которых она и явилась.

Поэтому для марксизма не составляет, тайны дейст­вительная основа появления той или иной идеалистиче­ской концепции. От всякой претендующей на научность теории он требует не просто отражения «существующего положения дел» — она будет таким отражением при любых обстоятельствах, — а осознанного, исторически последовательного отражения, отражения, соответст­вующего знанию закономерностей развития действи­тельности. А это возможно только при условии такого же осознанного перехода теории с объективистских по­зиций на позиции последовательного материализма, ма­териализма диалектического.

Именно с позиций диалектического материализма К. Маркс впервые критически переработал и фейерба­ховское, и гегелевское понимание человека. Уже в ран­них произведениях он выдвинул совершенно иную точку зрения на объект и субъект чувственной деятельности. Фейербаховскому пониманию чувственности К. Маркс противопоставляет мысли о ее практической природе, о ее историчности и социальной направленности.

Вместе с тем К. Маркс сохраняет и материалистиче­ски более последовательно развивает положение пред­шествующих материалистов, в том числе и Фейербаха, о человеке как предметно действующем существе, про­тивопоставляя тем самым свои взгляды идеалистиче­скому пониманию человека вообще и гегелевскому по­ниманию в частности. «Человек является непосредствен­но природным существом... То, что человек есть телес­ное, обладающее природными силами, живое, действи­тельное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей сущности, своего проявления жиз­ни он имеет действительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действи­тельных, чувственных предметах. Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа» [1, т. 42, 162 – 163 ].

Однако К. Маркс не останавливается на фейербахов­ском понимании человека. Антропологизму Л. Фейер­баха К. Маркс противопоставляет последовательный ис­торизм, причем таким образом, что естественную, при­родную сторону человека органически снимает

естественностью самой истории общественного разви­тия людей. «... Но человек — не только природное су­щество, он есть человеческое природное существо, т. е. существующее для самого себя существо. … … И подобно тому как все природное должно возникнуть, так и чело­век имеет свой акт возникновения, историю... История есть истинная естественная история человека» [1, т. 42, 164 ].

Эта мысль важна не только в отношении предмета нашего разговора. Она проливает свет и на тот затянув­шийся в нашей литературе спор, в котором ищут пони­мание того, где природная и где социальная стороны человека, какова возможность развития той и другой и т. д. Участившиеся выражения типа «природно-соци­альная», «биосоциальная», «природно-общественная» и т. п. сущность человека в какой-то мере отражают смысл этих поисков.

Нам представляется принципиально важным отме­тить, что К. Маркс никогда не разрывал сущность чело­века на две рядом положенные сущности: природную и не-природную. Понятно, что человек есть природное, т. е. предметное, телесное существо. В этом отношении он ничем не отличается от любого живого и даже нежи­вого организма природы. Но если речь идет о его еди­ной сущности (а, вероятно, исходить лишь из факта ра­зорванности такой сущности — значит абсолютизировать отдельные исторические состояния человека, превращая их в конечные определения последнего), – то обходить стороной мысль К. Маркса о возникновении человека в собственно социальном, историческом смысле было бы в высшей степени неоправданным. Ведь именно из этой мысли вытекает, что как природное, несуществующее «для самого себя» существо человек исчерпал себя до своего первого производственного, общественного акта; что, иначе говоря, природным его можно называть толь­ко в том смысле, в каком он в качестве предпосылки своего собственно человеческого становления «вобрал в себя» все формы движения материи, предшествующие общественной. Это означает, что первый по-человечески существенный шаг человека есть его не природный, а об­щественный шаг, что с этого шага всю природу его как естественного существа следует мыслить подчиненной его социальной природе.

9-8-1197 129

По-видимому, вся путаница в понимании соотношения природ­ного и социального в человеке связана с недостаточным представле­нием механизма того, как социальное вообще превращается в телес­ное, предметное, «природное» самого человека. В отношении жизни отдельного человека этот механизм может быть совершенно неза­меченным, так что если речь заходит, скажем, о каких-то врожден­ных способностях человека, то само социальное начинает мыслиться как что-то внешнее по отношению к таким способностям, как некий фон для их полноценного раскрытия. В итоге проблема начинает трансформироваться в плоскость понимания соотношения психиче­ского и физического, духовного и телесного. Если же учесть, что в этой плоскости такое соотношение обнаруживается далеко не дву­значно, что между психическим и физическим есть и абсолютная не­совместимость, то пропасть между социальным и природным в че­ловеке лишь увеличивается.

Между тем подлинная задача состоит в том, чтобы понять дей­ствительное превращение социального в телесное, в собственно при­родное человека как в филогенезе, так и в онтогенезе.

Но это не все. Следует отметить, что К. Маркс никог­да не останавливался на понятиях «родовой человек» или «общественный человек», как их можно было бы истолковать в абстрактном, неисторическом, неклассо­вом смысле. Если Л. Фейербах пришел к понятию родо­вой сущности человека через анализ абстрактно-всеоб­щих форм религии, политики, искусства и т. д., то К. Маркс, напротив, — через анализ сложившихся в его сознании реальных форм становления коммунизма. «... Все движение истории есть, с одной стороны, дейст­вительный акт порождения этого коммунизма — роды его эмпирического бытия, — а с другой стороны, оно является для мыслящего сознания постигаемым и поз­наваемым движением его становления» [1, т. 42, 116 ].

Причем К. Маркс постоянно подчеркивает, что это движение истории и самого человека к родовому, об­щественному, коммунистическому состоянию, т. е. дви­жение человека к своей собственной сущности, тоже останется чистой абстракцией, если не будет связы­ваться одновременно с революционной деятельностью людей, направленной на положительное упразднение всех форм частной собственности. Ибо только в само­движении такого упразднения возможно «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для че­ловека» [1, т. 42, 116 ], следовательно, и становление его как действительно общественного существа *.

* Конечно, мысли об общечеловеческом в человеке по-своему оправданы; придет время, когда по-другому не надо будет характе-

Вспомним, К. Маркс критикует Л. Фейербаха как раз за то, что тот из абстракции «общественный человек» выводил понятие «коммунист», т. е. представление о том человеке, который характеризуется не столько общече­ловеческими побуждениями как таковыми, сколько ре­волюционной практической деятельностью, направлен­ной на низвержение мира господства и подчинения. Л. Фейербах «при помощи определения «общественный человек» объявляет себя коммунистом, превращая это определение в предикат «человека» и считая, таким об­разом, что возможно вновь превратить в голую катего­рию слово «коммунист», обозначающее в существующем мире приверженца определенной революционной пар­тии. Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы до­казать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, что­бы низвергнуть это существующее» [1, т. 3, 41 ].

Как уже было сказано, не созерцательно-природная, не абстрактно-человеческая, а революционно-практиче­ская сущность человека определяет, по К. Марксу, ис­тинный смысл человеческой чувственной деятельности. Не случайно с высоты понимания такой деятельности К. Маркс приходит к выводу, что Л. Фейербах «не до­бирается до реально существующих деятельных людей», что, с другой стороны, он «никогда не достигает пони­мания чувственного мира как совокупной, живой, чувст­венной деятельности составляющих его индивидов...» [1, т. 3, 44 ]. Ибо дело не только в том, чтобы признать человека «чувственным предметом», а окружающий его внешний мир — «чувственной данностью», но и в том, чтобы представить такую данность в виде исторически изменяющихся условий жизнедеятельности людей, а че­ловека — как субъекта, осуществляющего эти измене­ния. Фейербаховское же понимание чувственного мира,

ризовать человека. Но до тех пор, пока в мире существуют не просто люди, а люди, принадлежащие к определенным классам, партиям, абстрактные рассуждения об общечеловечности человека будут созна­тельным или бессознательным отступлением от действительного, живого, существующего человека.

9* 131

по мысли К. Маркса, ограничивается, с одной стороны, лишь созерцанием этого мира, с другой — лишь ощу­щением.

Явление чувственного детерминировано всей обще­ственно-исторической практикой, или, говоря словами К. Маркса, всей совокупной деятельностью целого ряда поколений людей, каждое из которых стояло на плечах предшествующего. Разумеется, вещная, предметная сто­рона этого явления имеет и нечто природное, устоявше­еся, неизменное, что определяет и такой же устоявшийся способ его восприятия. Скажем, одно явление можно услышать и только услышать; другое — только увидеть и т. д. И как бы ни изменялись условия и характер дея­тельности людей, слышимое будет полагать один способ его восприятия, видимое — другой. Это обстоятельство нередко толкает исследователя на мысль, что якобы соответственно устойчивости природного существования вещи, ее свойств и особенностей существует такая же устойчивость и неизменность явления чувственного; что, таким образом, достаточно одного акта созерцания или ощущения, чтобы это явление уже могло даваться че­ловеку.

Однако сама по себе вещная, природная сторона предмета или явления еще не составляет смысл фено­мена чувственного. Чисто предметного, природного от­ношения человека к окружающему, к самой природе не существует. Оно всегда преломляется через отношение человека к другому человеку, к обществу, к классу людей, в конечном счете — через отношение его к са­мому себе. Поэтому нет и такой вещи, которая в дейст­вии одного ощущения определяла бы чувственное со­стояние человека.

Природа чувственного объекта аналогична природе человека, способного к чувственному постижению и пре­образованию мира. Вся предшествующая история разви­тия способов производства людей, их образов жизни была и остается историей становления чувственного яв­ления, историей превращения его из природно-безраз­личного в социально-небезразличный для человека предмет. Причем сама эта небезразличность (восприни­маемость, чувственность) предмета давалась человеку не сразу, хотя способности к ощущению и созерцанию у него никто и не отнимал: Она давалась через длитель-

ное формирование у него общественных потребностей, запросов и интересов. И только по мере того как расши­рялся круг таких потребностей, раздвигалась и сама граница чувственного видения мира человеком, а вместе с ней — и своеобразное поле такого видения — собст­венно являемость чувственного как такового.

С другой стороны, формирование потребностей чело­века никогда не было однородным процессом; оно всегда несло на себе печать не только налично существующих условий бытия людей, но и условий, уже превратив­шихся в традиции, предания и т. д. Люди, сами того не ведая, могут смотреть на мир глазами ушедших поко­лений, возрождать их идеалы, привычки, наряды и т. п. Юноша может чувствовать мир состоянием постарев­шего человека, а старик — смотреть на мир юными гла­зами...

«Люди сами делают свою историю, — писал К. Маркс, — но они ее делают не так, как им вздума­ется, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мерт­вых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и соз­дают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи ре­волюционных кризисов они боязливо прибегают к за­клинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, что­бы в этом освященном древностью наряде, на этом за­имствованном языке разыгрывать новую сцену всемир­ной истории» [1, т. 8, 119 ].

Таким образом, обращение людей к прошлому, воз­рождение старых форм видения и восприятия мира мо­жет действительно иметь место, и это надо рассматри­вать в качестве не формальной, а вполне содержатель­ной стороны человеческих чувственных процессов. Со­временный исследователь стоит перед тем несомненным фактом, что неимоверное сплетение веками развиваю­щихся отношений между людьми может быть свернуто в особый эмпирический акт предметно-чувственной дея­тельности человека — общественную форму его миро­восприятия. Эта форма представляет собой в самом сжатом виде историю фактических взаимоотношений

между людьми, историю противоречивости их состояний, помыслов и побуждений, на которых лежит печать всего богатства их реальных способов жизнедеятельности.

Поэтому представляется, что человеческий чувствен­ный процесс есть прежде всего сложный социальный акт человека. И ответ на вопрос о его природе лежит, на наш взгляд, не столько на путях осознания физиологи­ческих или биологических механизмов чувственности, сколько на путях уяснения сворачивания всего соци­ально-исторического бытия людей в формы непосредст­венно выраженных отношений человека. Другими сло­вами, речь идет о том, чтобы отдать полный отчёт тому, каким образом это социальное бытие людей превраща­ется в саму анатомию чувств человека, в «чувственно представшую перед нами человеческую психологию» [1, т. 42, 123 ].

ЧУВСТВЕННОЕ КАК ПРОЦЕСС. РАССУДОЧНОЕ И РАЗУМНОЕ В ЧУВСТВЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЧЕЛОВЕКА

Как уже отмечалось, в теоретическом подходе к чувст­венному процессу весьма часто наблюдается следующая ошибка. Мысль о социальности чувственности и ее пред­мета нередко толкает исследователя к тому, чтобы абст­рагироваться от живого человека и представлять «чело­века вообще». При этом сама чувственность начинает мыслиться в форме чисто теоретической, в форме абст­рактного созерцания, т.е. как что-то бестелесное. Соот­ветственно этому и объект чувственности берется в фор­ме абстрактного мышления и созерцания. И наоборот, мысль о предметности чувственности и ее объекта толка­ет исследователя на представление уже конкретного ин­дивида, где чувственность и не мыслится иной как неч­то чисто психофизиологическое, т. е. как акт пассивно­го ощущения и восприятия. Отсюда и объект чувствен­ности полагается лишь в виде предмета этого ощуще­ния и восприятия.

Такое шатание от гегелевского к фейербаховскому пониманию чувственности и её предмета связано с труд­ностью представления феномена чувственного в форме единого процесса — в форме «способа утверждения че­ловека» (К. Маркс). Только с высоты представления его в такой форме можно осознать действительное единство

предметной (телесной) и социальной (духовной) сто­рон его выражения, иначе говоря, увидеть в предмет­ности чувственного акта проявление социального, а в социальности — проявление предметного, живого, те­лесного.

Неумение преодолеть такие трудности приводит к ряду других ошибок. Если чувственный процесс мыслит­ся как акт сугубо телесный, без выражения сознания, духовности, если представлять его как действие одних лишь органов ощущения и восприятия, это неминуемо приводит к тому, что специфику чувственных явлений мы вынуждены будем искать либо в своеобразии раз навсегда данных человеку органов восприятия, либо в своеобразии предметного мира, каким он дается в этих органах восприятия. Но в таком случае сама духов­ность чувственности может быть понята только как идеальный и бестелесный акт, сходный с актом про­явления сознания, рассудка, разума.

Но это не все. Нередко в толковании чувственности как некоторой первой ступени познания, т. е. в чисто гносеологической ее интерпретации, допускается еще од­на ошибка: когда чувственный акт человека как таковой уже рассматривается лишь в значении простого сред­ства постижения истины, к тому же достаточно обеднен­ного и несущественного.

Каждому, кто приступает к изучению основ теории познания, известно положение о том, что истина не да­ется на уровне просто восприятия, что для ее достиже­ния необходимо преодолеть ступень «чувственного со­зерцания» и перейти на уровень абстрактного мышле­ния, на уровень движения рассудка и разума. И очень огорчительно, когда из этой в сущности правильной мысли порой делают совершенно неправильный вывод: мол, чем меньше чувственности в познании, тем лучше для самого познания; что, собственно, только то и ис­тинно и научно, что не содержит чувственного и движет­ся на уровне непротиворечивого языка науки логики. Нечего греха таить, для некоторых исследователей за­вести разговор о научности знаний — все равно что не­лестно высказаться в адрес чувственности.

Это тем более огорчительно, что при доказательстве такой точки зрения ссылаются на известное ленинское положение о путях движения научного познания: от

непосредственного созерцания через абстрактное мыш­ление, а от него — к практике. Этот путь действитель­но таков. Только вопрос в том, как понимать непосред­ственное созерцание, абстрактное мышление, практику. Ленинское положение объясняет движение познания в плане теории (истории) развития человеческих знаний вообще или, как сказал бы философ, в плане большой Логики, а не той логики, которой мы пользуемся с вы­соты уже сложившегося метода познания, с высоты культуры мышления и освоенного бытия. Ибо с высоты такого метода, т. е. осознанного понимания функций практики в познании, и наоборот, может иметь место и обратное движение познания: от практики (от уже ос­военного в сознании и бытии) через абстрактное мыш­ление (создание новой теории), а от него — к непосред­ственному созерцанию (построение, скажем, модели тео­рии или воплощение результатов теории в производстве и т. д.).

И если конечным пунктом этого процесса мы ставим непосредственное созерцание, то смысл его уже вовсе не тот, каким он может представляться в чисто гносео­логической плоскости познания или каким его можно мыслить в исторически первом начале формирования че­ловеческих знаний вообще. Здесь оно предстает уже не столько средством (частью, ступенью, началом) поз­нания истины, сколько конечным пунктом того всякого освоения действительности, которое эту истину само превращает в средство, в органический момент своего движения. Иначе говоря, здесь непосредственное созер­цание становится и самоцелью чувственного утвержде­ния человека.

И это естественно. Ведь, в конце концов, истина нужна не для истины, и не все то, что не преследует ее как таковую, достойно отрицания. Или, как отмечалось в ряде исследований, не все то, что не наука, должно быть обязательно плохим. Скажем, искусство — не наука. Но из этого вовсе не следует, что ценность его должна измеряться только тем, насколько оно в состоянии выступить сред­ством постижения истины или средством отражения многообразия существующего мира. Само-то это отражение для чего существует? И не превратится ли после этого истина в своеобразного идола, кото­рому мы сознательно, со всей научностью принесем в жертву то, ради чего осуществляется человеческое познание вообще? Если, до­пустим, чувство трагизма есть только первая ступень познания исти­ны, то, позволительно спросить, что собой представляет его конеч­ная ступень?

Вопрос об отношении чувственного и рационального ни в коем случае не тождественен вопросу об отношении искусства и науки. Упомянутое деление познания на оп­ределенные ступени носит сугубо познавательное значе­ние и имеет рациональный смысл лишь в очень узких пределах решения гноселогической проблематики. За этими пределами противопоставление чувственного ра­циональному ведет к исключению из чувственности мо­мента сознания, разума, духовности, следовательно, к неправильному представлению ее как раз там, где она должна быть взята в законченной, совершенной фор­ме — в самодвижении, скажем, того же искусства.

Безусловно, при всяких других обстоятельствах, осо­бенно при выяснении механизмов практического взаимо­отношения субъекта и объекта, вычленение чувственнос­ти в качестве момента или определенной ступени чело­веческой деятельности вполне оправдано. С этой точки зрения правильной будет выглядеть и та мысль, что с чувств мы начинаем познание, т. е. полагаем возможное в реализации наших целей и даже переживаем это воз­можное как свершившееся в фантазии действительное. Такие чувства К. Маркс называл «теоретиками», ибо их непосредственный предмет еще представлен не столько в живом виде, сколько в этом полагании, в фантазии, в теории. Другими словами, здесь нет еще того чувствен­ного созерцания, предмет которого давался бы в виде осуществленной цели, а само созерцание определял бы как истинно живое и непосредственное.

Но при всем этом к чувствам мы и возвращаемся — возвращаемся с высоты познанного, пережитого, осу­ществленного. Вероятно, с этого момента вступают в си­лу (вновь употребляем выражение К. Маркса) «чувст­ва-практики». И, наверное, уже нет ничего более до­стовернее таких чувств. Ибо их проявление и будет вы­ражением той самой практики, которую мы называем собственно человеческой чувственной деятельностью. В таких чувствах представлена завершенность ответа на то, каким реально, фактически, действительно обнаружи­лось для человека все то, что ранее полагалось им в фантазии или выступало для него лишь в форме цели.

Только с этого момента может иметь место акт не­посредственного созерцания человека. Но это такое со­зерцание, в котором содержится выражение того, во имя

чего осуществлялось полагание возможного, каков смысл реализации человеческих целей вообще. Не ви­деть в таком созерцании выражение истины или же ви­деть ее лишь в качестве несущественной ступени позна­ния — значит подвергать сомнению саму же практику людей, во всяком случае, всю непосредственность ее по-человечески выраженной достоверности. Ибо богат­ство практики — это не только богатство той очевид­ности, которая подтверждает истину в некой бесчувст­венной, машинной — и только тем — в неоспоримой форме, но и той, в которой сама эта неоспоримость, до­стоверность, истинность представлена человеку не -по­средственно, небезразлично. Иначе говоря, практика тем и достоверна, что непосредственна, тем и подтверждает истину бытия, что подтверждает истинность устремле­ний самого человека.

«... Именно благодаря чувственному содержанию соз­нания, — пишет А. Н. Леонтьев, — мир выступает для субъекта как существующий не в сознании, а вне его сознания — как объективное «поле» и объект его дея­тельности. Это утверждение может показаться пара­доксальным, потому что исследования чувственных яв­лений издавна исходили из позиций, приводивших, на­оборот, к идее об их «чистой субъективности», «иеро­глифичности». Соответственно чувственное содержание образов представлялось не как осуществляющее «не­посредственную связь сознание с внешним миром», а скорее как отгораживающее от него» [30, 132 ].

Чувства сближают человека с предметным миром именно потому, что берут на себя нагрузку практики и прежде всего той стороны ее выражения, которая ха­рактеризуется как конечный определитель связи пред­мета с тем, что необходимо человеку. Речь идет при этом не о «внешних» чувствах, как они подчас противо­поставляются чувствам «внутренним», духовным, а о чувствах, выступающих от имени всего существа чело­века (не только от имени его отдельных органов).

Конечно, представление о двоякого рода чувствах — «внешних» и «внутренних», телесных и духовных — да­леко не случайно. Известно, что идеализм закрепляет это представление, но уже в виде того отчетливо выра­женного классового положения, согласно которому чув­ства «внешние», телесные являются грубыми и низмен-

ными, плебейскими, а чувства «внутренние», духов­ные — возвышенными и господскими. Сознание причин такого представления должно привести нас к сознанию вполне реального факта расщепления человеческой чув­ственности. Мир господства и подчинения действи­тельно расколол жизнь человека на материальную и ду­ховную, разорвав тем самым непосредственность его чувственного состояния на полярно выраженные сущ­ности, различные по своей ценности. Господин, к при­меру, не нуждается в естественно-человеческом выра­жении к себе чувств раба, ибо они также являются его собственностью, как и сам раб.

С другой стороны, рабу нет возможности, а в опреде­ленном смысле — и необходимости выказывать свои чувства иначе, чем того требует от него его рабское бы­тие вообще и его господин в частности. Попадая в раб­ство, он определяет и судьбу всех своих чувственных состояний. Отныне, если он и пожелает выказать одно из них перед лицом этой «судьбы» — своего господина, то сделает это далеко не естественно и не по-человече­ски: скрыто, рассудочно, лишь «про себя». Его радость должна быть только внутренней, т. е. упрятанной в тай­никах души («духовной»), ибо вряд ли позволительно будет выказать ее и «внешне», если самому господину будет грустно.

Впрочем, и грусть господина при таких обстоятель­ствах вряд ли выглядит цельной и подлинно непосред­ственной. Ибо по поводу чего грустить? Что не под­властно его целям, его воле? Ведь сам мир собствен­ника — будем говорить шире — предопределяет дело так, что, как говорил К. Маркс, «то, чего я как человек не в состоянии сделать, т. е. чего не могут обеспечить все мои индивидуальные сущностные силы, то я могу сделать при помощи денег» [1, т. 42, 149 ]. И еще: «Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщи­ну. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. <...> Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный чело­век, но деньги в почете, а значит в почете и их владе­лец. <...> И разве я, который с помощью денег спосо­бен получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностя­ми»? [1, т. 42, 148 ].

Практическое ниспровержение частной собственности ведет, по мысли К. Маркса, к полной эмансипации че­ловеческой чувственности. С этой эмансипацией не мо­жет не уйти в прошлое и вековечное представление о двоякого рода чувствах — «внешних» и «внутренних». К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что апеллирование к так называемым «духовным», как более истинным, чувствам, к которому так часто прибегали современные им буржуазные идеологи, как правило, всегда заканчи­валось спекуляцией на подлинно духовных ценностях человека. Ибо под маской возвеличения духовных чувств здесь протаскивалась оголтелая апология тех самых грубых внешних телесных чувств, над которыми эти идеологи издевались. Вспомним, с каким сарказмом К. Маркс и Ф. Энгельс высмеивали Бруно Бауэ­ра, который обвинял в возвеличении «мирской» чувст­венности Фейербаха, якобы не уловившего в ней, по его мнению, «святое», «внутреннее», «духовное» [1, т. 3, 89–90 ].

Правда, современная буржуазная эстетика уже дав­но не вспоминает о святости духовных чувств; для нее святыми стали чисто животные начала человека. «Если, например, у Кафки, — пишет Г. Кох, — человек превра­щался в клопа, то это было еще все же выражением возмущенного отчаяния по отношению к непонятному миру, который отнимал у человека его человеческую сущность. Современные декаденты, хотя и шумно вос­торгаются Кафкой, давно уже не проливают слез над человеком в образе клопа; напротив, они скорее покло­няются клопу в образе человека» [29, 244 ].

Нет «телесных» и «духовных» чувств, которые по­рознь и с равным основанием могли бы быть названы человеческими. Есть одна человеческая чувственность, которая при определенных социальных обстоятельствах может расщепляться, свидетельствуя этим или об от­сутствии предмета подлинно непосредственной деятель­ности, или об отсутствии подлинно человеческой потреб­ности в такой деятельности.