В.А. ГЕРТ, д. филос. н.
В философской системе Г.В.Ф. Гегеля деятельностное самопорождение человека рассматривается через опредмечивание как распредмечивание, т.е. сущность деятельностного движения человека глубоко понимается. Однако, в этом деятельностном движении отдельный человек есть только необходимый момент; оно начинается с акта рефлексии, с мысли, с абстракции и заканчивается реализацией мыслей, абстракций. Отдельный человек движется в бытии логики всеобщего духа по оси к всеобщему содержанию и от всеобщего содержания, где субъектностью этого движения наделяется только всеобщее (субстанциональное). Восхождения от духовной сущности к бытию отдельного человека не получается, а утверждается тождество бытия и мышления. До обоснования бытия человека бытие логики не может дойти – оно допускает движение общего и всеобщего содержания только в понятиях. Процессность бытия вне движения субъекта, но посредством выведения понятий, теряет из виду эмпирических индивидов и не приводит к истинному генезису. Заменяя субъект логикой мышления и превращая движение мышления в нечто самостоятельное, то есть обязанное существованием самому себе, действительное развитие природы, общества и познания у Гегеля было, по выражению К. Маркса, «поставлено на голову».
Необходимость исходить из бытия эмпирических индивидов была обоснована в философии Л. Фейербаха. Л. Фейербах «единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем сеpьезное, кpитическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию»[1]. Такова оценка К. Марксом уже написанных основных работ Л. Фейербаха в 1844 году. Он считает, что великий подвиг Фейербаха заключается, в частности, «в основании истинного матеpиализма и pеальной науки, поскольку общественное отношение «человека к человеку» Фейербах также делает основным принципом теории»[2]. С чего же он начинает?
Тождество мышления и бытия, при котором процессность бытия есть процесс мышления, приводит к сбрасыванию предиката реальности с мысли, чтобы восстановить в себе отсутствие предиката как свою подлинную сущность. «Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие – субъект, мышление – предикат »[3].
Первый шаг в логике Фейербаха. Человек – порождение природы, вершина природы. Исходить из высшего существа природы, исходить из сущности человека для того, чтобы «выяснить происхождение и ход природы». Он считает, что философия должна брать «человека, включая и пpиpоду », как базис человека»[4]. Поскольку природа существовала до человека и без человека. «Природа не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга...»[5]. Поэтому «жизнь в соответствии с природой» – это удел разумной свободы высшего существа природы, вершины природы.
Второй шаг в логике Фейербаха. Л. Фейербах религию представляет величайшим заблуждением человечества, отчужденным образом действительной сущности человека, но, одновременно, бог – это «зеркало человека». Этот образ человека, который он сам полагает вне себя, «есть не что иное, как прообраз и идеал человека: каков бог, таким должен и таким желает быть человек или, по крайней мере, таким он надеется некогда стать»[6]. Это зеркало совершенства и устремлений человека, «глядя» в которое, человек может думать только о приближении к образу в зеркале, не допуская мысли о соответствии ему. Вывод Фейербаха: не бог создал человека, а человек создал бога.
Третий шаг в логике Фейербаха. «Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы,... то есть освобожденная от чувственности или пpедметности вообще »[7]. В отличие от бога, не имеющего ограничений, не содержащего в себе никаких границ, человек есть «конечный» субъект, в его ограничениях разум (душа) находит границу. И первым ограничением является тело человека, оно является разумным пределом субъективности, естественной границей мышления и души. Во-вторых, чтобы усмотреть сверхчувственное, порождаемое умом и разумом, не надо отделять их от чувств. Мышление, взятое само по себе, изолировано, не приводит к положительному отличию от себя, к определению собственных границ. Поэтому должна быть выслушана и другая сторона. "Но как раз чувственное созерцание есть дpугая стоpона мышления»[8]. Только то созерцание истинно, которое определяется мышлением, также и то мышление истинно, которое расширено и восполнено созерцанием.
Единство чувств и мышления, бытия и мышления «имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек»[9]. Мыслит человек, а не разум. Мышление предполагает истинность реальности и чувственности и через чувственность оправдывает себя. Объектами чувств являются не только предметы вне человека, но и сам человек дан самому себе только чувственно. Даже голос любви и мудрости мы воспринимаем также чувствами. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств»[10].
Четвёртый шаг в логике Фейербаха. Антропологический метод Л. Фейербаха заключается в том, чтобы «последнее» в природе было «первым» в познании, чтобы «первое» в познании было также и «последним». «В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку...»[11]. Антропологический метод позволяет Л. Фейербаху показать суть сверхъестественного, показать, что религия, мораль, право есть отражение сущности самого человека.
Пятый шаг в логике Фейербаха. Антропологический принцип. «К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я...»[12]. «Два лица необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности»[13]. В общении между людьми усматривается порождение человеческого духа, истинность и всеобщность существования человека. Другой человек – это и есть то зеркало, через которое образуется божественная зеркальность. Это подлинное открытие философа нуждалось в серьезном обосновании, оно оказалось противопоставленным потенциалу безусловного, вечного и всеобщего существа – в определениях Бога или в определении абсолюта Гегеля. Каким образом эти определения абсолюта могут быть определениями самого человека? Вот вопрос, перед которым оказался Л. Фейербах, и не решать его было нельзя, иначе критическая направленность философских суждений по поводу христианства и спекулятивной философии была бы не столько несостоятельна, сколько невозможна.
Почему именно общение между людьми возводится в антропологический принцип? Из учения философа, пожалуй, первым ответом можно получить следующий: потому что человеческий индивид родовое существо и даже представление индивида о боге есть его представление о человеческом роде. Причем общаться могут только равноценные друг другу существа, поскольку «истина и совеpшенство заключаются лишь в связи, в единстве равноправных существ»[14]. А главное заключается в том, что отдельный человек не заключает в себе человеческой сущности. «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты»[15]. Сущность высшего существа природы и позволяет понимать сущности, предшествующие его появлению. Общение разрушает ограниченность отдельного человека и задает ему всеприродную перспективу. Но как же антропологический принцип связан с чувственностью как ограничением человека? Философ утверждает: «Только чувственность разрешает тайну взаимодействия. Только чувственные существа воздействуют друг на друга. Я есть Я – для самого себя, и одновременно Я – Ты для другого»[16].
Тайна сущности человека и принципа философии заключается в чувственности как другой стороне мышления. «Вне чувственности и общение не может порождать всеобщего и истинного содержания. Только человек является абсолютным сенсуалистом и его чувства обращены на все чувственное, на весь бесконечный мир»[17]. Чувство универсально и бесконечно, а дух просто универсален, поскольку «он все же только сущность чувственности, поскольку он – не что иное, как просто общее единство чувств»[18]. Множественность и многообразие мира даны нам в чувствах, а сверхчувственные сущности даны духу как весьма неопределенному чувственному, сплавляющему все чувственное. Почему свободу субъектности человека Л. Фейербах связывает с чувствами? Ответ возможен такой: потому что в чувствах человеку даны единичность, единственность, индивидуальность бытия вещи и другого человека, то есть все многообразие бытия. «Бытию свойственна единичность, индивидуальность, мышлению – всеобщность »[19]. В такой трактовке бытия как бы поясняется и конкретизируется мысль о том, что антропологический метод, исходя из человека как абсолютного и универсального сенсуалиста, по существу включает в антропологический принцип наряду с общением и признание реального бытия также исходным началом философии.
Шестой шаг в логике Фейербаха. Индивидуальность человека. Бытие есть нечто несказанное и до конца невыразимое в мышлении. В этом заключена тайна любого бытия и индивидуального бытия человека тоже.
А поскольку сущность «действительности составляет индивидуальность», постольку и «действительное нельзя изобразить в мышлении целыми числами, но только дробями »[20]. Оно прорывается и постоянно исправляется чувственным созерцанием, в котором дается (распознаётся) индивидуальность бытия. Поэтому только в чувствах может приоткрываться единственность и индивидуальность бытия, особенно в высших человеческих чувствах. «Чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот»[21]. Как можно понять, только в чувствах возможна и дана человеку субъектность бытия природы и другого человека, только действительные различия между бытием и инобытием вещи или между людьми в их взаимодействии и являются источниками их субъектности.
В итоге, критикуя тождество мышления и бытия и абсолютный субъект в философии Гегеля, Л. Фейербах приходит к родовой природе индивидуального субъекта и субъектности бытия на основе (в нем же) различий. Всякая деятельность человека, направленная на другого человека или на вещь, опосредованы чувствами и чувственностью. Созерцательная деятельность человека начинается с воздействия бытия на чувства и заканчивается проверкой абстрактного мышления в сфере чувств, даже, если все это происходит в общении. Всякое действие человека опосредовано различием в бытии, данным в чувствах, и задача мышления и чувственности направлена на выработку такого содержания, чтобы жить в соответствии с бытием природы и другого человека. «Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще, и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода: ложно лишь то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует»[22].
Безусловно, это было огромным шагом вперед от гегелевского бытия. Общение уже представляет положительное взаимодействие между людьми. Другой человек необходим для порождения и сохранения сущности бытия человека, а не для отрицания его. Но положительный результат общения «вытесняется» Л. Фейербахом не в предметную деятельность и предметные изменения вне человека, а в сферу чувств и мышления. Однако созерцательность антропологического материализма не преодолевается. Обоснования субъектности бытия человека, в направлении которого развертывалась концепция антропологического материализма, не получается.
Поиск родового характера человека в сфере чувств и чувственности не «выпускает» Л. Фейербаха из круга логики познавательного отношения. Подтверждение всеобщности и универсальности человека он ищет все-таки в мышлении. В концепции Л. Фейербаха только намечено принципиальное направление анализа, которое связано с изначально заявленной субъектностью бытия. И эта важная характеристика первичности и активности бытия (материи, природы) выражается опять же в сфере чувств и чувственности. Разорвать круг бытия человека, замкнутый на «входе» и на «выходе», чувствами человека и вывести бытие человека в бесконечность предметной деятельности удалось К. Марксу. А, значит, ему удалось вывести антропологическую философию Л. Фейербаха в перспективу исторического развития человека и общества.
В.А. ГЕРТ, д. филос. н.
Философия К. Маркса
1. Предметное удвоение человека. В философии К. Маркса человек удваивает себя и утверждает себя в переработке и изменении предметного мира, получая возможность созерцать себя в произведенном им мире. Природа в созидательной деятельности человека становится его продолжением, его родовой жизнью. Такого акцента у Л. Фейербаха не делается. Природный объект у него воздействует непосредственно на чувства и только в сфере мышления «перерабатывается и изменяется».
2. Опредмечивание в освоении природы. Поскольку опредмечивание родовой жизни вне индивида выражает меру освоения пpиpоды, постольку потребность человека в другом человеке в процессе предметной деятельности и по поводу опредмеченной деятельности выражает меру его социальности. У Л. Фейербаха в общении мышление находит подтверждение своей истинности и всеобщности.
3. Общение воспроизводит общественные отношения. Человеческое отношение к природе и отношения между людьми есть продукт общения и повседневного воссоздания в общении индивидов. Эта мысль в разных формах появляется в работах К. Маркса и, хотя, главы философских рукописей по проблемам общения остались не реализованными, она как бы «витает в голове» в процессе всего его творчества при создании исторической и экономической составляющей его теории. Л. Фейербах, пожалуй, согласился бы с этим положением, но он не рассматривал историю общества в историческом развертывании многообразия общественных отношений.
4. Субъект развития общества – человек. В качестве субъектов деятельностного движения мира предметов и вещей в теории К. Маркса выступают индивиды в их взаимоотношениях. Это движение есть их собственное развитие, подчиняющее себе движение предметного мира. В этом процессе индивиды обновляют себя в той же мере, в какой обновляют создаваемый ими предметный мир. Индивиды подтверждение своей истинности и всеобщности обновления находят в обновлении и созидании предметного богатства. Формула, открытая Л. Фейербахом, получила историческую перспективу, в которой гуманизм равен натурализму, то есть перспективу исторического единства гуманизма в отношениях между людьми и гуманизации отношений с природой, основой которого будет являться универсальное (и предметное) общение. Естественно, подобная перспектива человека подразумевает ликвидацию эксплуатации человека человеком, частной собственности на природные ресурсы, классового расслоения общества, государства, властно закрепляющего отчуждение человека от человека.
5. Единство развития человека и общества. Л. Фейербах же, уже после прочтения «Капитала» Маркса, в 60-х годах продолжает настаивать на субъектности бытия на основе различий и индивидуальности как источника его развития. «Индивидуальность – это неделимость, единство, целостность, бесконечность; с головы до ног, от первого до последнего атома, насквозь, повсюду я индивидуальное существо». Здесь же он продолжает, что в мышлении я могу достичь единства и всеобщности с другим человеком в форме понятий; «но как раз там, где кончается различие для мысли, начинается то различие, которое является источником жизни и индивидуальности. Индивидуум непереводим, не подражаем ни в чем, кроме внешности или некоторых особенностей; он непонятен и не определяем; он предмет лишь чувственного, непосредственного наглядного познания»[23]. Только через чувства индивидуальность человека дана другому человеку, а мышление неспособно определить индивидуальность. Для К. Маркса же логическая ситуация разворачивается иначе: «Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет»[24]. Изучая историю и логику развития общества мы, изучаем историю и логику развития индивидуальности человека. Только в восхождении через абстрактное к конкретному можно определить индивидуальность человека.
6. Опосредованность взаимодействия людей. Л. Фейербах делает акцент на непосредственности взаимодействий в бытии, а К. Маркс делает акцент на опосредованности взаимодействия людей историей всего бытия человека; Л. Фейербах – на субъектности и индивидуальности бытия человека, доказывая первичность его по отношению к абстрактной деятельности мышления, К. Маркс – на целеполагающей деятельности человека, доказывая ее преобразующее воздействие на природу посредством общественного (включая и историю) по своей природе бытия человека. С одной стороны, первичность бытия по отношению к мышлению привела к акценту на его чувственность, с другой стороны, человек в отношениях с природой не разрывается на части и выступает как целостное и сознательное существо в единстве его чувств и мышления. Л. Фейербаху для своего доказательства не нужно раскрывать мощь мышления в деятельности человека, а К. Марксу необходимо развернуть и деятельностно обосновать всю мощь субъектного и субъективного в историческом развитии человека и общества.
7. Деятельностное утверждение человека. К. Маркс делает акцент на деятельностном самоутверждении человека, он не отвергает фейербаховской чувственной позиции «Я хочу», а продолжает ее до действенной позиции «Я могу». Человек не только в мышлении, не только в чувствах выходит за пределы своей телесной организации, а прежде всего вынужден деятельно участвовать в жизни природы. Предметы его потребностей как предметы деятельностного их достижения и деятельностного их удовлетворения – это «необходимые существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы »[25]. Иначе человек не есть природное и предметное существо. В отличие от Гегеля в предметном удвоении человека делается акцент не на самоутверждении непредметности, абстракции, знания, где ничтожество (уничтожение, отчуждение) предмета имеет для мышления положительное значение, а на осуществлении предметной сущности человека, осуществлении его сущности как чего-то действительного.
Если человек не имеет предмета деятельности вне себя, то он сам и предмет его деятельности не могут быть предметом для другого человека. «Подобное существо было бы, во-первых, единственным существом, вне его не существовало бы никакого существа, оно существовало бы одиноко, одно... Таким образом, существо, не являющееся предметом другого существа, предполагает, что не существует ни одного предметного существа»[26]. Через предметную самореализацию человека преодолевается не только его единственность в предметном мире, но и, во вторых, удается осмыслить его как «существующее для самого себя существо и потому родовое существо »[27]. А, значит, через предметную деятельность человека можно осмыслить его как историческое существо, вне себя утверждающее свою сущность и вне себя имеющего предметные сущности других представителей рода.
8. Единство природной и социальной связи людей. Быть природным и предметным существом – значит иметь вне себя природу и предмет или быть самому природой, предметом для какого-нибудь другого человека. Природа в качестве предмета деятельности по удовлетворению потребностей человека и природа в качестве предметности самого человека является необходимым моментом, включенным внутрь процесса бытия человека. Она не противостоит отдельному человеку, она связывает между собой людей. Природная связь отдельного человека в качестве выхода за пределы себя в предметном действии является необходимым условием не только участия в жизни природы, но и необходимым условием связи между людьми, т.е. социальной связи.
Формула К. Маркса о единстве природной и социальной связи или о единстве отношения человека к природе и его отношения к другому человеку позволяла осмыслить не только родовую и историческую природу человека, но и предположить суть социальности отдельного человека вне его самого. Эта формула обеспечивала осмысление выхода отдельного человека за пределы его самого в бесконечность природного мира. Даже, можно сказать, обеспечивается осмысление необходимости выхода человека за пределы себя для сохранения и развития самого себя. Но соотношение сторон единого социального процесса исторически изменяется, обнаруживая исторические особенности и этапы развертывания родовой природы человека.
Природная связь между людьми не противостоит социальной, а является ее внутренним моментом. Предметное удвоение каждого человека является внутренним моментом отношений между людьми и способствует эмансипации каждого из них. В этой направленности человеческой истории единство отношений к природе и к другому человеку оформляется в достаточно устойчивые периоды деятельного выявления индивидуальности человека.
К. Маркс так характеризовал эти исторические периоды: "Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень»[28]. В перспективе индивидуальность не ограничивается обществом как внешней силы, а находит в нем опору для своего сущностного осуществления без заранее установленного масштаба. На первых этапах истории человек осваивал богатства средствами жизни, а позже – богатства средствами труда.
9. Отчуждение человека от человека. В феномене отчуждения человека К. Маркс и усматривает господство в жизни человека смыслов движения предметного богатства или осмысленного движения самого человека ради движения предметного богатства. Сам процесс деятельностной самореализации человека становится только средством, а не целью и может рассматриваться таковым как со стороны другого, так и со стороны самого действующего человека. Отношение к этому средству – к своей жизни во время труда как самореализации себя – оборачивается отношением как к чему-то внешнему, чужому и даже чуждому. Например, «для рабочего, который посредством труда осваивает природу, это освоение оказывается отчуждением, самодеятельность – деятельностью для кого-то другого, жизненный процесс оказывается принесением жизни в жертву, производство предмета – утратой предмета, переходящего к чужой власти, к чужому человеку»[29].
Деятельностная реализация чужой воли, чужих целей есть одновременно, и следствие отчуждения, и его средство. Частная собственность, также являясь необходимым следствием отчуждения человека и, одновременно, его средством, обеспечивает для рабочего механизм закрепления и устойчивости отношений к другому человеку и к своей предметной реализации как к чужому и даже чуждому. Возрастание внешней зависимости рабочего проявляется не только в отрицательном отношении к собственной самореализации, но и связано с разделением и со специализацией трудовой деятельности. Необходимость обмена своей способности труда с определенным работодателем, необходимость обмена между производителями разных продуктов труда создают необходимость в меновой стоимости в качестве универсального и всестороннего посредника.
Такую функцию в условиях наёмного труда выполняют деньги. А превращение своей предметной самореализации в форму меновой стоимости становится для каждого человека предварительным этапом вступления в отношения с другими людьми вне сферы этой чужой и чуждой ему предметной самореализации.
«Деньги же, как индивидуализация всеобщего богатства, будучи сами порождены обращением и представляя лишь всеобщее, как чисто общественный pезультат, отнюдь не предполагают какое-нибудь индивидуальное отношение к своему владельцу; владение ими не есть развитие какой-нибудь из существенных сторон индивидуальности владельца; это есть обладание чем-то лишенным индивидуальности, ибо это общественное отношение существует вместе с тем как чувственный, внешний предмет, которым можно завладеть механически и который может быть равным образом утрачен»[30]. Всеобщее как общественный результат в качестве денег существует вне индивидуальности человека как внешний предмет. Являясь универсальным посредником товарных отношений между людьми, деньги способствуют совершению коммуникативных действий между людьми и образованию кооперативных сообществ по поводу движения предметного богатства общества, его товаропотоков по ходу всего цикла производства: непосредственное производство товаров, их распределение и обмен, а также процесс их потребления.
10. Движение товара в материальном производстве. Превращение опредмеченной деятельности в живую при посредстве денег и превращение живой деятельности в опредмеченную (в частности, в товар) также при посредстве денег порождает и сохраняет некоторую внешнюю безразличность индивидуальностей друг к другу. Коммуникативный потенциал денег по поводу движения предметного богатства (природных связей) существенно недостаточен во взаимодействии между людьми (для социальных связей). Работодателя не особенно интересует как будет осуществляться возможность превращения денег в живую деятельность каждым работником. Его больше интересует превращение за деньги специализированной живой деятельности в товар.
Конечно, интерес работодателя в контроле за сферой потребления товаров совсем исчезнуть не может. Однако индивидуализированное потребление у работников происходит преимущественно вне процессов тpуда, и превращение каждого из них в потребителя товаров опосредуется возможностью выбора со стороны каждого из них. Действительное (индивидуализированное) общение между людьми обособляется от трудовой деятельности в самостоятельную и значимую сферу жизни человека. Происходит реальный разрыв общения и предметной реализации человека по пространству и времени их осуществления, нарушается единство социальной и природной связи между людьми, котоpое зафиксировано в фоpмуле К. Маркса.
Движение предметного богатства по всему производственному циклу увязывает людей в единое целое и уже только достаточно полная совокупность абстрактных работников на основе товарно-денежного обращения составляет реальную конкретность человеческого существования. Перспективы социального развития К. Марксом связываются с преодолением отчуждения человека и ликвидацией внешнего для него принуждения как со стороны другого человека, так и со стороны произведенного им предметного мира. «Строй, создаваемый коммунизмом, является как раз таким действительным базисом, который исключает все то, что существует независимо от индивидов...»[31]. Коммунизм – это не утрата порожденного человеком предметного мира, а отвоевание (освобождение) человека от внешней природной и социальной зависимости. Коммунизм есть не отрицательная, а положительная действительность человека, в которой природа и другой человек являются необходимыми внутренними моментами глубоко индивидуализированного становления самого человека.
В философских рукописях 1844 года, анализируя позитивную и продуктивную деятельность при помощи категории «рабочий», перспективу общества К. Маркс видит в том, что «категория pабочего не отменяется, а распространяется на всех людей»[32]. Можно ли было буржуазное общество товарного производства рассмотреть без категории «рабочий»? Нет. В обществе движения капиталов и товаров закономерности его развития, действительно, определяются отношениями контрсубъектов производства товаров, на стороне одного из которых человеческая способность к труду, а на стороне другого – первоначальный капитал, предметы труда и средства труда. Они полагают и отрицают друг друга. Ведущей стороной является сторона труда, рабочего человека, которая в перспективе «распространяется на всех людей» и отрицает другую сторону, другого субъекта производства товаров.
Нужно ли распространять категорию рабочего на философский анализ бытия человека и на всю историю бытия человека? Конечно, идея позитивной и продуктивной деятельности в истории общества должна сохраниться и в анализе бытия человека. Но категория «рабочий» есть категоpия, и, нужно заметить, истоpическая категория, а, главное, эта абстракция не является характеристикой бытия человека. И, К. Маркс, столкнувшись с трудностями логического развертывания своего анализа, уже через многие годы сделал в качестве замечания следующее признание: «Быть может, мы попали в затруднение вследствие того, что рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально»[33]. Да и движение предметных посредников между индивидами в форме товара тоже исторично и не является всеобщей характеристикой бытия человека.
[1] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с.622.
[2] Там же с.623.
[3] Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т.1, с.128.
[4] Там же, с.202.
[5] Там же, с.96.
[6] Там же, с. 155.
[7] Там же, с.165-166.
[8] Там же, с.197.
[9] Там же, с. 199.
[10] Там же, с.190.
[11] Там же, с.267.
[12] Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т.1, с.267.
[13] Там же, с.190.
[14] Там же, с.204.
[15] Там же, с.203.
[16] Там же, с.183.
[17] Там же, с.231-232.
[18] Там же, с.235.
[19] Там же, с.175.
[20] Там же, с.196.
[21] Там же, с.186.
[22] Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т.1, с.192.
[23] Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т.1, с.496.
[24] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.27, с.402-403.
[25] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.1956. с.631.
[26] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.1956. с.632.
[27] Там же, с.632.
[28] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46, ч.1, с.100-101.
[29] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956,с.571.
[30] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46,с.166.
[31] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3, с.71.
[32] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956,с.586.
[33] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23, с.173.