Выше уже указывалось на вкрапления фрейдизма в ткань построений, предложенных Ивановым и пр. Представляется, что это вовсе не случайность, и что авторы пособий не смогли найти ничего лучшего, чем сварить смесь из разных направлений западной философии. В этой смеси, кроме фрейдизма отчетливо прослеживается такое философское направление, как прагматизм, который, видимо и послужил базой для формирования педагогических установок Иванова с соавторами.
Религиозной основой прагматизма, как и многих иных философских течений, является протестантизм Кальвинистского толка. "Для кальвиниста – пишет Ю. Бородай в своей работе /5/ – главная проблема – убедиться в своей богоизбранности. Но как? Способ один – ощутить себя "орудием божьим". Критерий этого ощущения, с точки зрения протестантской доктрины, вполне объективен, это – успех, любой земной успех, в любой деятельности".
Как известно, у некоторых любовь к Западу простирается вплоть до самых основ: она начинается с магазинного изобилия, проходит через тотальную демократию, и в конечном пункте находит "Протестантскую этику" с вытекающими из неё философиями и идеологиями. Не станет откровением, если скажем, что у нас в стране есть люди, которые готовы свою любовь к Западу распространить до признания полной подчиненности ему.
Видимо, с полным соответствием принципу "Чья власть – того и вера" Иванов и его последователи именно успех объявляют ключевой компетентностью: "Ключевые компетентности (умения): умения, необходимые для того, чтобы добиться успеха на работе, в учебе и в жизни".
Вслед за Ницше прагматисты обратили внимание на то, что для успешного действия не всегда нужно обладать истинным знанием. В ряде практических случаев, чтобы преуспеть, надо не столько знать, сколько уметь. Родоначальник прагматизма Ч. С. Пирс, мышление рассматривал как вспомогательную функцию по отношению к действию. Объектом его (как и всех прагматистов) нападок является понимание познания как отражения независимой реальности, а истины – как соответствия действительности. Иванов в полном соответствии с этими установками объявляет: "Каково сознание, такова и реальность данного человека. Не существует реальности единой для всех".
У другого последователя прагматизма У. Джемса эти мысли облечены в следующую форму: "Наличность действительности принадлежит ей; но содержание её зависит от выбора, а выбор зависит от нас… Действительность нема, она ничего не говорит о себе. Мы говорим за неё" /6/.
Иванов провозглашает:"Наука теперь – это не истина, а версия, множественность и параллельность разных систем объяснения мира". Законный вопрос: а какую же версию выбрать, какая из них истинна, хоть в каком-либо смысле? Ответ можно найти у Джемса, который трактует истину, как одну из "рабочих ценностей в опыте", как то, что является "просто выгодным (выделено мной – Авт.) в образе нашего мышления". Т. е. из всего множества версий "систем объяснения мира" следует выбрать ту, которая дает выгоду в образе мышления, а значит и в действии. Иными словами, надо выбирать то мировоззрение, которое приносит успех.
Другой известный представитель прагматизма Дж. Дьюи также категорически отрицает всякую независимую или объективную реальность. Соответственно все научные понятия, принципы, законы лишаются у него познавательного значения, что дает основание сделать вывод об отсутствии объективности в данных науки.
Выше уже рассматривалось используемое в пособиях особое понятие о проблемной ситуации, которое является ключевым в данных разработках. В то же время "проблемная ситуация" – центральное и при том наиболее туманное понятие инструментализма Дж. Дьюи. Собственно, позиции, излагаемые авторами пособия в качестве новых методологических подходов, есть не что иное, как процесс преобразования "проблемной ситуации" в "определённую" по Дьюи. Примитивность инструментализма Дьюи нисколько не смущает Иванова.
Наоборот, близость принципов заставляет Иванова вслед за Дьюи отрицать как возможность объективного знания, так и самое существование какой-либо предшествующей "исследованию" реальности. Так, Иванов пишет: "Однако, очевидно, что как только мы переходим на позицию исследования, мы уже имеем дело с ситуациями или феноменами принципиально неопределенными". А такие объекты и ситуации по Иванову "невозможно однозначно квалифицировать при помощи известных норм и знаний". В результате не остается ничего, кроме как, согласно Дьюи, завершить исследование принятием окончательного решения проблемы, формулировка которого получает статус истины.
Не лишним будет привести характеристику инструментальной логики Дьюи со стороны Пирса, который определил её как "дебош неряшливого сознания". Именно этот дебош и пытаются устроить в наших школах Иванов со товарищи, навязывая второсортные философские построения в качестве фундамента для педагогики в России.
Не обошлось, конечно, в построениях разработчиков компетентностного подхода, без влияния структурализма, сводящего культуру, (а в некоторых вариантах, как объекты, так и субъекты деятельности) к системе знаков. Об этом можно судить по замечанию в таблице второго параграфа из /2/. Там говорится: "Человек понимается как знаково-символическая система, особенности которой и определяют его деятельность, мышление, поведение". Здесь, видимо, структурализм представлен в концепции Дж. Лакана, у которого с наибольшей полнотой проявилась тенденция к "вычитанию" субъекта из его деятельности. В построениях этого философа отчетливо прослеживается абсолютизация особенностей речевой практики, в итоге приводящая одновременно и к дематериализации языка, и к ниспровержению субъекта, представляемого в виде мнимой величины, которой можно пренебречь.
Принятие такой позиции с трудом увязывается с провозглашенным Ивановым личностно-ориентированным подходом в образовании и может быть объяснено либо лукавством, либо абсолютной некомпетентностью, как в философии, так и в образовании.
Об использовании другого течения Западной философии говорит само название параграфа в работе /2/ - "философская антропология". Термин "философская антропология" употребляется для обозначения разнородных, а нередко и противоположных по своим исходным положениям философских концепций человека. Здесь и уже упоминавшийся Фрейд, здесь и М. Шелер, здесь и М. Ландман и пр. и пр. Тот весьма небогатый материал, который представлен у Иванова, не дает оснований что-либо заключить о его симпатиях в этом столь широком философском направлении.