Усиленное внимание эфиопских книжников к переводной и богослужебной литературе дало основание И. Ю. Крачковскому заметить, что эфиопская литература «создавалась не столько народом для народа, сколько келией для келии». Это замечание, при всей своей меткости, справедливо только отчасти. Разумеется, эфиопская литература, подобно любой средневековой книжной литературе, создавалась в церковно-государственных кругах. Однако эта литература, в том числе литература богослужебная, создавалась в значительной степени для народа, пусть для идеологического воздействия на него Все это накладывало отпечаток на эфиопскую литературу эпохи феодализма и придавало ей церковно-государственный характер, который был присущ феодальному миропониманию. Это миропонимание складывалось в условиях тесного переплетения интересов государственных и церковных, и для эфиопской истории фигура игумена-политика столь же обычна, сколь и фигура царя-богослова.
Дальнейшее развитие эфиопской литературы в XV в. происходит в условиях, когда «на абиссинский престол вступает могучая фигура Зара Якоба (1434—1468), этого африканского Филиппа II, царя-богослова, палача еретиков и радетеля церковного благочиния». К середине XV в. территориальная экспансия церкви и государства в основном остановилась, наступило время освоения захваченных земель, время развития феодализма вглубь, что было невозможно без основательной реформы как церковных, так и государственных институтов. Эфиопская церковь утратила былое единство, что было следствием распространения церковного влияния на территорию, которая по своим размерам и населению в несколько раз превышала и Ласту загвеев, и Амхару соломонидов. В XV в. впали в беспоповство евстафиане (последователи секты св. Евстафия), появились ереси так называемых «стефанитов» и «микаэлитов», в недавно христианизированных областях стали возрождаться прежние языческие культы с отчетливой антицерковной и антигосударственной направленностью. Подавление религиозного протеста против насаждаемых феодальных порядков, а также восстановление пошатнувшегося союза церкви и государства и стали главной заботой царя Зара Якоба и целью его реформ. В первую очередь царь обрушился на сторонников языческой старины: «И был во дни царя нашего Зара Якоба великий страх и трепет на всех людях Эфиопии из-за приговора суда его и силы
551
его, особенно же ради тех людей, которые говорили: «Мы поклонились Дасаку и дьяволу» и запятнали многих достойных людей своим лживым словом. Царь, услыхав это, казнил их по наветам этих лжецов, поклявшись именем божиим: «Кровь их да будет на вас»». Столь же энергично расправлялся Зара Якоб и с обвиненными в ереси: «Тогда царь, собрав всех людей христианских и странников, пришедших из Иерусалима, велел предать их суду. И осудили их каждого на многообразные мучения, пока не умрут». Поставив перед собой задачу восстановить как союз церкви и государства, так и внутреннее единство церкви, Зара Якоб был вынужден обратиться и к литературной деятельности. В большом своем сочинении «Книга Света» он изложил предписания, направленные на упорядочение церковной обрядности, определил взаимоотношения между духовенством и мирянами, церковью и царской властью. Второе большое сочинение Зара Якоба — «Книга Рождества» направлена против ересей стефанитов и микаэлитов. Ему же приписывается и составление двух сборников величаний на каждый день — «Славословие небесным и земным» и «Господь, воцарися», представляющих собой собрание песнопений в рифмованных стихах, расположенных в порядке года.
Так появляются новые богослужебные и богословские литературные произведения, уже не переводные, а оригинальные. Разумеется, Зара Якоб был не единственным эфиопским писателем той поры, однако именно он «направлял» литературную деятельность. По его инициативе был осуществлен перевод на эфиопский язык коптского синаксаря, т. е. сборника кратких житий святых коптской церкви, расположенных в календарном порядке. Этот перевод потребовал дополнения его житиями эфиопских святых, что способствовало развитию эфиопской национальной житийной литературы. К XV в. эфиопы уже были знакомы с произведениями коптской агиографии, такими, как жития Василида и Мины, переведенные в конце XIV в. В XV в. появляются жития эфиопских святых аксумского периода — Исаака Гарима и Пантелеймона, принадлежащие перу Иоанна, епископа Аксумского, прибывшего в Эфиопию в 1454 г. вместе с коптскими митрополитами. К этому же времени относится составление житий и других эфиопских святых, аксумских «царей благоверных», Калеба и Габра Маскаля. Тогда же создаются жития загвейских царей Наакуэто Лааба и Лалибелы, с чьим именем предание связывает сооружение комплекса церквей в Ласте, вырубленных из скалы.
Эфиопские жития, составленные много веков позже описываемых событий, представляют небольшой интерес как исторический источник. Они изобилуют риторическими отступлениями, описаниями чудес, а иногда и прямыми заимствованиями из переводной житийной литературы. К новым для Эфиопии литературным жанрам, помимо пространных житий, относится и жанр чудес: «Чудеса Богородицы», «Чудеса Михаила», «Чудеса Христовы», «Чудеса Св. Троицы». Рассматривая эфиопскую житийную литературу вообще и эфиопский синаксарь в частности, следует заметить, что он отличается от коптского не только добавлением национальных святых. Б. А. Тураев писал по этому поводу: «Исследователей приводит в ужас 25 число месяца сане с именем Пилата и величанием в честь этого христоубийцы, но они, вероятно, не знают, что это еще не самое худшее: под 29 генбота мы читаем: «и преставление Александра-царя, сына Филиппа. Бог молитвами его да помилует нас; аминь», а под 29 сане «успение Марка, царя римского». Если Александра Македонского можно было еще возвести в пророки за жертвоприношения в иерусалимском храме, то для Марка Аврелия, гонителя христиан, не было никаких оснований для чествования...».
Сейчас благодаря монументальным исследованиям Энрико Черулли этот вопрос можно считать разрешенным: появление в эфиопских святцах Понтия Пилата, Марка Аврелия и Александра Македонского, шокировавшее прежних исследователей, обязано переводной литературе — старофранцузским и итальянским христианским легендам о чудесном обращении в «истинную веру» закоренелых гонителей христиан и известному «Роману об Александре». Европейские легенды проникли на Ближний Восток вместе с крестоносцами и в XIII в. были переведены на арабский язык в Сирии; «Александрия» также была переведена на эфиопский язык с арабского. Все это не только свидетельствует о существовании литературных связей со странами Средиземноморья, но и показывает характер восприятия переводных произведений в средневековой Эфиопии. Эфиопская литература с ее церковно-государственным назначением не допускала ни развлекательности, ни художественного вымысла в своих произведениях. Еще труднее эфиопским книжникам было допустить существование подобных черт в литературе переводной, освященной высоким авторитетом Александрийского патриархата. Поэтому все переводные произведения целиком принимались за святую правду, а герои их — за людей, действительно поступавших так, как это описано. Так европейские легенды попали в эфиопские сборники чудес, а их герои стали почитаться эфиопской церковью в качестве
552
святых. То же самое относится и к «Александрии». Занимательность этого приключенческого романа не могла не привлекать эфиопских книжников, но в их глазах ценность этого произведения заключалась прежде всего в назидательности и в той исторической правде, которые они в нем находили.
Первая треть XVI в. — вершина могущества эфиопских царей. Укрепление Эфиопского государства и церкви, в свою очередь, отразилось на развитии литературы. При монастырях и храмах создаются церковные школы, где появляется эфиопская филология. Язык геэз, язык литературы и богословия, давно стал мертвым и непонятным, поэтому создаются словари с переводом и объяснением понятий на амхарском языке, разраставшиеся в своеобразные краткие энциклопедии. Развивался в этих школах и такой жанр, как духовная поэзия на языке геэз; поэтического творчества не чуждались и цари. В XVI в. продолжают переводиться произведения христианской арабской литературы; был полностью переведен канонический кодекс «Право царей», в основе которого лежит арабский номоканон Ибн аль-Ассаля (XIII в.). Многие переводы с арабского традиция приписывает Аввакуму, йеменскому купцу, переселившемуся в Эфиопию, принявшему христианство и ставшему впоследствии настоятелем Дабра-Либаносской лавры. В 1553 г. он перевел христианский роман «Повесть о Варлааме и Иоасафе». Вероятно, им же в 1565 г. была переведена и хроника Абу Шакира. Благодаря многочисленным эфиопским переводам сохранилось немало произведений египетской историографии, которые погибли у себя на родине (например, Хроника Иоанна Никиусского).
Интерес к таким переводным памятникам сопровождался обновлением собственной исторической традиции. В XVI в. развивается жанр монастырского летописания. Отправной точкой его развития послужили так называемые золотые Евангелия — богато иллюстрированные напрестольные Евангелия, имевшиеся в любом монастыре и храме, где на специально оставленных листах записывались иммунитетные грамоты. Туда же вносились сведения относительно важных событий монастырской жизни. Эти записи, разрастаясь, превращались в хронику монастыря или церкви. Продолжали бытовать и эфиопские хронографы (всемирные истории), начинающиеся с сотворения мира с обязательным изложением легенды о происхождении эфиопских царей от Соломона, с перечнем аксумских царей и историей «восстановленной династии» вплоть до современного летописцу царя. Видимо, для нужд таких хронографов и создаются в XVI в. краткие историографические своды, получившие название «кратких хроник».
Литературный подъем был прерван в XVI в. «священной войной» против христианской Эфиопии, начатой в 1527 г. мусульманами под водительством имама Ахмада ибн Ибрагима аль-Гази, прозванного эфиопами Гранем, т. е. левшой. Перед натиском воинов Граня обнаружилась феодальная раздробленность обширной империи, и война превратилась в погром христиан, сопровождавшийся сожжением церквей и монастырей, уничтожением рукописей, убийством и обращением в рабство христианского населения. «Краткая хроника», повествующая о годах нашествия, представляет собой скорбный перечень сожженных храмов, убитых монахов, проигранных битв и погибших военачальников. Эфиопский царь Лебна Денгель умер, гонимый мусульманами, но его сыну Клавдию (1540—1559) удалось, призвав на помощь португальцев и объединив народ, много потерпевший от нашествия, разбить мусульман и восстановить эфиопскую государственность.
Стоит отметить, что, укрепляя государственность, Клавдий большое внимание уделял и восстановлению церкви. Он возвел храм Тадбаба Марьям, превратив его в новый церковно-административный центр страны, он заклинал «всех людей дома своего быть заодно с иереями Тадбаба Марьям, быть при одном желании, при одних устах, при одной мысли, как заклял Ной сыновей своих». Одновременно возрождается и церковная литература. Для нужд христиан, насильственно обращенных в ислам, была составлена специальная «Книга покаяния», а также «Книга нечестия» для мусульман, понуждаемых переходить в христианство. Против ислама была направлена и книга уже упоминавшегося Аввакума «Врата веры», представляющая собой апологию христианства и перечисление его преимуществ перед исламом. Сам Клавдий был вынужден взяться за перо и составить трактат против католичества, в пристрастии к которому его упрекали церковники, видя близость португальцев к царю.
Однако испытания, постигшие Эфиопию в XVI в., не кончились. В середине века начинается нашествие кочевых племен оромо, которых эфиопы называли галла. Борьба с набегами подвижных отрядов воинов галла оказалась затруднительной; кроме того, постоянную опасность представляло мусульманское государство Адаль с центром в Хараре. В 1559 г. Клавдий погиб в битве с преемником Граня — Нуром ибн Муджахидом, и после недолгого царствования его брата, Мины, на эфиопский престол взошел Сарца Денгель, сын Мины. Ему за 34-летнее царствование удалось укрепить государственность,
553
подавить мятежи феодалов, разбить турок, захвативших побережье Красного моря, и на некоторое время остановить натиск племен галла. Этому политическому возрождению сопутствовал и литературный подъем. В конце XVI в. в эфиопском переводе появляется патристический сборник «Вера отцов», а также «Широкая книга» — богословская энциклопедия, переведенная с арабского. Развивается и оригинальная литература.
Концом XVI в. датируется так называемая «История галла», написанная монахом Бахреем и далеко выходящая за привычные рамки средневековых литературных жанров. В этом сочинении Бахрей на редкость объективно и с большим знанием дела излагает историю набегов племен галла и их внутреннюю организацию, а затем задается вопросом: «Как же побеждают нас галла, когда больше нас и больше у нас снаряжения воинского?» В поисках ответа Бахрей рисует социальную картину современного ему эфиопского общества и видит причину военных поражений эфиопов в феодальной раздробленности: «Из-за разделения людей наших на 10 разрядов, из которых 9 разрядов не идут в бой и не стыдятся своего страха... И хоть велики мы числом, да мало способных воевать и много невоюющих... А десятый разряд — это те, кто берет копье и щит, кто может сражаться и следует в походы по стопам царя. И из-за малочисленности их погибла страна наша. У галла же нет этих десяти разрядов, о которых мы упоминали, и все они искушены в сражениях от мала до велика. И потому губят они нас и убивают». «История галла» представляет собой любопытный пример того, как необычные обстоятельства рождают необычные памятники, которые, выпадая из общей системы жанров, тем не менее влияют на дальнейшее развитие литературы. Это особенно характерно для литературы публицистической, тесно связанной с политической жизнью страны. В этот период успешно развивается эфиопская официальная историография. В XVI в. появляются, пожалуй, лучшие произведения этого жанра — «История царя Клавдия» и «История царя Сарца Денгеля». Слишком свежа была память о последствиях военных поражений, и образ царя строится не столько как правдивый портрет реального человека, сколько как тот идеальный образ, которому он обязан соответствовать. Историограф Клавдия так описывает царя перед решительной битвой, в которой тот погибг «Сказал мне один из стоявших пред ним в один из этих дней: «Я принес ему изречение из изречений пророков того времени и сказал: „Победа будет твоей после гибели многих от копий врага“. Он тотчас взглянул на меня грозным оком и сказал мне сильным голосом: «Не подобает пастырю оставлять овец своих и спасать свою душу... Как возможно, чтобы я спас себя от умерщвления и отдал народ мой на смерть, увидал рыдания жены о смерти мужа ее, плач сыновей о смерти отца их, вопль братьев, у которых убиты братья? Лучше мне умереть за Христа и стадо, что под моим пастырством. Если же я умру и рассеется стадо, не спросит с меня господин пастырей ответа за рассеяние стада; если я рассею его из-за страха смерти, подобает мне дать ответ»».
«История царя Сарца Денгеля» менее поэтична, нежели «История...» молодого царя Клавдия, павшего «за свое стадо», и по стилю своему приближается к летописи, хотя и лишена летописного объективизма, а иногда в прославлении государя историограф теряет всякое чувство меры. Так, когда в разоренной провинции Тигре, которая после нескольких попыток отбиться огнем и мечом была приведена к покорности, после длительных войн выдался урожайный год, то и это автор решился приписать царским достоинствам: «И когда пришел сей царь из земли Тигре, во всей стране, разоренной войной, в горах и долинах настало довольство великое, какого не было прежде, так что говорили друг другу люди: «Как не быть такому довольству, когда помогает нам десница царская, исполненная милости! После сего желали бы мы, чтобы повелел царь вновь разорить нас, коль потом наступает такое довольство и благодать в стране нашей!» И пребывают они доныне в ожидании и пожелании сего». Подобные преувеличения, впрочем, характерны для стиля эфиопской средневековой историографии.
Литературный подъем, начавшийся в конце XVI в., успешно продолжался и в течение следующего столетия, ознаменовавшегося появлением произведений, которые справедливо считаются «вершиной жанра» двух основных направлений эфиопской средневековой литературы: национальной историографии и агиографии.
Арабская литература [XIII—XVI вв.]
554
ЛИРИКА
Начиная с XII в. одним из ведущих жанров арабской поэзии постепенно становится суфийская лирика. Суфизм — мистико-аскетическое направление в исламе — возник еще в VIII в., но в законченную философскую систему, переросшую рамки догматического ислама, стал складываться в трудах теоретиков начиная с IX—X в., когда под сложным перекрестным влиянием неоплатоников и гностиков, христианского учения, иранского зороастризма, а возможно, и индуизма обрел характер оригинальной монистической теософии. Суфиев, как и вообще мистиков, объединяла вера в возможность непосредственного, интуитивного познания бога еще в земной жизни, идея «субстанционального единства с божеством» (таухид), что позволяло им преодолеть пропасть, отделявшую трансцендентного бога от человека в традиционных монистических верованиях. Вместо исламского тезиса «нет бога, кроме Аллаха» суфии выдвинули тезис «нет ничего, кроме бога», что конкретно было сформулировано испано-арабским теоретиком суфизма и поэтом Ибн аль-Араби (ум. 1240), обосновавшим суфийскую теорию экзистенциального монизма вахдат аль-вуджут (единство бытия).
Следуя за неоплатониками, мусульманские мистики представляли себе божество как источник всего сущего, как непостижимую первосущность, путем излияния (эманации) порождающую из себя все мироздание. Предметы зримого мира — лишь видимость, отражение этой единственно реальной первосущности. Цель жизни человека — возвращение к божеству, достижимое лишь освобождением души от телесной оболочки и растворением ее в божестве «подобно капле в океане».
Некоторые арабо-мусульманские мистики излагали основы суфийского учения в философских и богословских трактатах, но излюбленной формой суфийского самовыражения была лирическая поэзия. Поэты-суфии описывали свой мистический опыт, передавали монистическое мироощущение. Разлад с миром, доминировавший в пессимистической поэзии X—XI вв. у аль-Мутанабби и особенно у аль-Маари, был преодолен в суфийской поэзии уходом от мирских проблем в сферу трансцендентного.
Суфийские радения, как и древние языческие мистерии, были связаны с музыкой и танцами. На молитвенных собраниях суфиев совершался обряд (зикр), состоявший из бесконечных славословий Аллаху, сопровождаемых ритмическими движениями, танцами, исполнением суфийских песен. Таким образом, суфии стремились довести себя до экстатического состояния, которое, по их понятиям, могло привести к озарению, когда на смену рациональному и чувственному восприятию божества приходило сверхчувственное интуитивное ви́дение, открывающее путь к познанию божества. Поскольку это познание рассматривалось суфиями как высшее доступное человеку счастье и было возможно только в результате мистической любви, их стихи обретали характер пламенных любовных песен, которые часто распевались во время радений. Свое страстное стремление к божеству мусульманские мистики уподобляли любви, а экстатическое состояние постижения божественной истины — опьянению.
Три главные темы суфийской символики — любовь, вино и красота мироздания — разрабатываются в терминах традиционной поэзии соответствующего жанра. Однако суфизм преобразил традиционную поэзию, ввел в нее особый символический стиль, который открывал возможности конкретно-чувственного истолкования произведений. Суфийский поэт обычно воспевал прекрасную возлюбленную, ее вьющиеся локоны, родинку, уста, стан, всеиспепеляющий взор, сравнивал ее с солнцем или со свечой, а себя — с мотыльком, сгорающим в ее пламени, жаловался на любовные муки, сетовал на безнадежность своего чувства, а свое состояние любовного экстаза сравнивал с опьянением. Страсть влюбленного обычно бушует, «как морские волны», любовь озаряет его, «подобно молнии».
Каждый из этих образов превратился в суфийской лирике в символ с постоянным значением. Суфийские стихи двуплановы, за видимым, «земным» (названным) планом кроется мистический подтекст. Возлюбленная в суфийском словаре символов — божественная истина, локоны возлюбленной — мирские соблазны, бурное море — плотские желания, испепеляющее сверкание молнии — божественное озарение, красота молодого тела — абсолютное божественное совершенство и т. д. Поскольку состояние экстаза, ведущее к мистическому озарению, суфийские поэты уподобляли опьянению, большое место в лирике суфиев заняла поэзия вина.
555
Непосвященный читатель мог воспринять в стихах суфиев внешний, «земной» план: страсть, чувственный восторг, блаженство опьянения, посвященный же мог видеть в земном аллегорию небесного.
Мистический подтекст придает суфийской лирике эмоциональную напряженность. Любовь суфия обращена к божеству и поэтому поглощает все его существо, подчиняя себе всю его душевную жизнь. Вместе с тем конкретный чувственный характер условного языка облекает духовные переживания суфия в пластически зримые, впечатляющие образы. В двуплановости земного и мистического — секрет особого обаяния лучших образцов суфийской лирики. Влияние двупланового суфийского канона в арабской лирике было столь велико, что одухотворяющее воздействие образной системы и фразеологии суфийской поэзии чувствуется и в традиционной любовной и застольной поэзии того времени.
Крупнейшим арабским суфийским поэтом был Омар Ибн аль-Фарид (1181—1234), родившийся в Каире в религиозной семье и получивший богословское образование. Он вел уединенный, аскетический образ жизни в окрестностях Каира, и даже многолетнее паломничество в Мекку не изменило его характера, и после возвращения он продолжал вести отшельнический образ жизни. Айюбидские правители, стремившиеся в условиях войны с крестоносцами укреплять религиозное рвение, поощряли суфиев и выказывали поэту знаки уважения. Один из султанов даже приглашал Ибн аль-Фарида ко двору, обещая сделать его главным судьей Египта, но поэт отказался от этой чести. Постясь по многу дней, в состоянии экстатического вдохновения создавал Ибн аль-Фарид свои стихи. Многое в мироощущении Ибн аль-Фарида сближает его с пантеизмом персидских суфиев, и не случайно персидский поэт Джами составил комментарии к его стихотворениям. В небольшом диване Ибн аль-Фарид столь смело уподобляет любовь к богу обычной земной человеческой любви, что позднейшие комментаторы потратили немало труда, чтобы эротика автора была понята в желательном для суфиев смысле.
Мне ты нужна! И я живу, любя
Тебя одну, во всем — одну тебя!
Кумирам чужд, от суеты далек,
С души своей одежды я совлек
И в первозданной ясности встаю.
Тебе открывши наготу мою.
(Здесь и далее перевод З. Миркиной)
Особенно знамениты «Винная касыда» («аль-Хамрия») Ибн аль-Фарида, в которой в образах застольной лирики рисуется экстатическое состояние божественного озарения, и «Большая таийя», названная так по рифме на букву «т» — огромная поэма, содержащая страстный рассказ о мистическом опыте поэта. Обе поэмы справедливо считаются шедеврами арабской суфийской лирики.
О создатель всех форм, что, как ветер сквозной,
Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной, —
Ты, с кем мой от любви обезумевший дух
Жаждет слиться! Да будет один вместо двух!
Иллюстрация:
Титульный лист
первого издания Ибн аль-Араби
Каир, 1855 г.
556
Путь души праведника к богу труден и мучителен, но в конце восхождения поэт сознает себя носителем божественной истины.
О, нелегко далось единство мне!
Душа металась и жила в огне...
Я только сын Адама, я не бог,
Но я достичь своей вершины смог
И сквозь земные вещи заглянуть
В нетленный блеск, божественную суть.
Божественная субстанция раскрывается поэту в ее земном воплощении — красоте природы и человека, а божественное начало существует в монистическом единстве с природой. «Все мирозданье — говорящий дух, и книга жизни льется миру в слух».
Язык и стиль Ибн аль-Фарида отражают состояние религиозного экстаза. Его взволнованная речь насыщена клятвами, риторическими вопросами, восклицаниями. Предполагают, что его поэмы распевались под аккомпанемент на суфийских собраниях.
В богатой суфийской литературе значительное место занимает младший современник Ибн аль-Фарида — Ибн аль-Араби. Славу принесло ему многотомное сочинение «Мекканские откровения» («Аль-Футухат аль-Маккия»), в котором изложены основы его мистической философии, а также его суфийские стихотворения, где он описывает свои духовные переживания.
Жестокая возлюбленная, к которой обращены его страстные мольбы, — высшая духовная сущность, а момент ее постижения представляется поэту внезапным озарением. Однако в его изящных газелях так живо звучит язык «мучительных страстей», что мистический подтекст их порой едва уловим.
Как молнией тучи прошиты в ненастье,
Расшиты узором любимой запястья.
Но ветер в ней вызвал внезапные слезы,
И вспыхнули щеки пунцовее розы.
Цветут эти розы под дождиком дивным.
Нарцис ее глаз проливается ливнем...
Она улыбнулась, и — солнце в подарок!
О боже, как жемчуг зубов этих жарок!
Арабская суфийская поэзия играла большую роль в духовной жизни арабских стран вплоть до XIX в. В средневековых исторических сочинениях и антологиях упоминается огромное число суфийских поэтов и авторов прозаических суфийских сочинений. Так, широкой популярностью пользовались труды египетского суфия аш-Шаарани (ум. 1565). Впитав поэтические достижения предшествующих веков, суфийская лирика в качестве главного направления позднесредневековой поэзии сохранила в условиях культурного упадка арабскую классическую поэтическую традицию и донесла ее до Нового времени, сыграв тем самым существенную роль в литературном возрождении в конце XVIII — начале XIX в.
556
ПРОЗА. «ТЫСЯЧА И ОДНА НОЧЬ»
Арабская литература XIII—XVI вв. богата разнообразными произведениями деловой и научной прозы. Дальнейшее развитие получают эпистолярный жанр, дидактика, послания делового, научного и личного характера, исторические хроники. Стиль этих произведений страдал напыщенностью и излишней замысловатостью. По традиции прозаики тяготели к утомительной, не подходившей к предмету изложения рифмованной прозе и, подобно их современникам-поэтам, стремились украсить свои сочинения риторическими фигурами, малоупотребительной лексикой, игрой слов, щеголяли цитатами. Широкое распространение получают литературные антологии, справочники и энциклопедии. Появляется большое количество исторических сочинений. Среди историков особое место принадлежит уроженцу Туниса Ибн Хальдуну (1332—1382), который в своих трудах попытался осмыслить исторические факты и сформулировать законы исторического развития с такой глубиной и прозорливостью, что его идеи не утратили своего научного значения и поныне.
Большой популярностью среди городского простонародья пользовался кукольно-теневой театр (хаяль аз-зилл). Его возникновение традиция связывает с именем египетского врача, драматурга и режиссера Ибн Данияля (1248—1310), хотя первые упоминания о такого рода зрелищах на Арабском Востоке относятся еще к X—XII вв. Техническая сторона представления была несложной. На городской площади или близ дворца знатного эмира на небольших подмостках сооружался экран в виде натянутого куска белой материи, позади которого ставились мощные светильники. Между экраном и источником света двигались куклы, а зритель наблюдал на экране движение их теней.
Драматургия кукольно-теневых представлений также была элементарна, насколько мы можем судить о ней на основании дошедших до нас трех небольших пьес Ибн Данияля. В пьесе «Тень воображения» («Тайф аль-хайаль») выведен знатный молодой распутник и пьяница-эмир Висаль, которого ловко обманывает каирская сводня, показавшая ему красивую невесту, а в последний момент подсунувшая ему другую, чудовищно уродливую девицу. Таким образом, пьеса носит назидательный характер (порок наказан), а вместе с тем имеет определенную
557
социальную направленность, обличая моральную испорченность привилегированных сословий.
Но если «Тень воображения» — более или менее единое в композиционном и фабульном отношении произведение, то в другой пьесе Ибн Данияля, названной по имени ее героев «Аджиб и Гариб», такого единства нет. Подобно героям арабских плутовских новелл (макам), Аджиб и Гариб — ловкие и образованные мошенники, в своих монологах жалующиеся на превратности судьбы и прославляющие жизнь хитрых и предприимчивых нищих. Все действующие лица пьесы — традиционные персонажи средневекового города, которые на протяжении многих столетий составляли постоянный предмет шуток в так называемой «сасанидской» поэзии, воспевавшей проделки мошенников и нищих: и торгующий амулетами прорицатель, и астролог, и заклинатель змей, и акробат, и дрессировщик животных, и рыночный хирург. Продемонстрировав свое мастерство, каждый из участников парада рыночных ловкачей обращается к присутствующим с просьбой о вознаграждении. Таким образом, представление скорее напоминает своеобразное ярмарочное зрелище, чем пьесу с единой фабулой.
С традицией арабской плутовской новеллы связана и третья пьеса Ибн Данияля, также названная по имени героя «Аль-Мутайям» (имя со значением «раб любви»). Аль-Мутайям состязается со своим соперником на поприще азартных игр. По окончании состязания начинается пиршество, в котором принимают участие всевозможные обитатели «городского дна» и которое сопровождается непристойными эротическими сценами. Неожиданно появляется ангел смерти, объявляющий, что время жизни аль-Мутайяма истекло, и перепуганный герой начинает каяться в своих грехах и недостойном поведении.