XIII. Волнение элементов

Третьим ярким признаком буддийских элементов будет то, что они являют собой duhkha, термин, который всегда передавался как страдание, печаль и т.п. Если такой перевод достаточен был при изложении популярной литературы, то ясно, что теоретически подразумевается что-то другое. Такие выражения, как "элемент зрения (chakshuh) есть страдание"¹⁴⁵, "все элементы под влиянием sasrava (т.е. под влиянием желания жить) – страдание"¹⁴⁶, элемент "цвета" также мог быть подогнан под рубрику "страдание"¹⁴⁷, не могли бы быть поняты, если бы мы использовали нашу обычную идею страдания. Идея, заключенная здесь, состоит в том, что элементы, описанные выше, находятся постоянно в состоянии волнения, а конечная цель мирового процесса состоит в их постепенном успокоении и конечном угасании. Старый буддийский символ веры (уе dharma hetu-prabhavah) уже выражает мысль очень категорически: "Великий отшельник указал (отдельные) элементы, их взаимосвязь, как причины и следствия, и их конечное подавление".

Совершенно так же и Васубандху¹⁴⁸ констатирует, что Будда по своему состраданию к горестям человечества открыл средство спасения, которое не состояло из магических или религиозных просьб, но из знания метода превращения всех utpatti-dharma в anutpatti-dharma, т.е. остановки навсегда волнения, созданного действиями сил, активных в процессе жизни¹⁴⁹. Наше понятие о буддийском элементе (dharma) было бы неполным, если бы мы не включили в это понятие дополнение о волнении, которое должно быть подавлено (heya), наряду с понятием о несубстанциональности и моментальном исчезновении.

Этот признак оборачивает теорию дхарм в учение о спасении – главную цель как теоретического, так и практического буддизма. Учение сводится вкратце к следующим положениям. С точки зрения постепенного прогресса к конечному освобождению все элементы бытия могут принимать два разных характера: они характеризуются или тенденцией к бытию, волнению и беспорядку, и тогда их называют sasrava ¹⁵⁰, т.е. "находящиеся под влиянием" страстей; или же они "не находятся под влиянием" (anasrava), т.е. выражают обратное стремление к подавлению бытия, успокоению волнения и даже к полному исчезновению¹⁵¹. Страсти (klesha), будучи сами по себе отдельными элементами, т.е. представляемые как субстанциональные величины, влияют на жизненный поток (santana), к которому они принадлежат. Примерно первый ряд элементов (sasrava-dharma) соответствует обычному человеку со всеми его радостями и беспокойствами в жизни; второй представляет святого (arya), который стоит в стороне от всех житейских интересов и беспокоится только о конечном освобождении. Проникновенное знание, точное различие¹⁵² всех элементов бытия существенно для спасения, ибо если они познаны, то могут быть выбраны и постепенно подавлены один за другим. Сопутствующее значение термина "элемент" (dharma), таким образом, включает в себя дальнейшие три понятия: (1) это нечто, что может быть хорошо определено, т.е. различимо в сложном потоке бытия, как некая конечная реальность; (2) это нечто в состоянии вечного волнения; (3) это нечто, что может и должно быть умиротворено и приведено к внутреннему успокоению¹⁵³.

Особый элемент получил в этой связи исключительное значение. Он назван термином "prajna", что может быть грубо переведено как "понимание". Это один из chitta-maha-bhumika элементов, т.е. ментальная способность, всегда наличествующая в каждом моменте сознания. В обычном плане бытия она синоним mati и означает просто понимание, способность что-либо понимать. Но она способна к различию и становится тогда prajna amala – "чистым знанием", anasrava prajna – "пониманием не под влиянием (мирских размышлений)". Ее присутствие придает всему потоку (santana) особый характер, она становится центральным элементом потока, и ее спутники – все другие элементы "потока" – ощущения, идеи, волевые усилия – делаются чистыми¹⁵⁴. Присутствие этого элемента действует как противоядие по отношению ко всем другим элементам, которые "неблагоприятны" (akushala) движению вперед; они постепенно исчезают и не могут вновь появиться в этом потоке. Первое, что осуществляется в таком состоянии, – это (познание) теории элементов (dharmata), идея о том, что нет постоянной личности (pudgala, atma), что предполагаемая личность в действительности скопление 18 составляющих (dhatu). Когда ложное воззрение о якобы существующей личности (satkaya-drishti) устранено, то налицо вступление на путь, ведущий к конечному освобождению. Каждый порочный или беспокоящий "неблагоприятный" (akushala) элемент имеет особый противовес среди средств мудрости. Когда он подавлен, то становится anutpatti-dharma, т.е. элементом, который никогда не вернется, он замещен лишенностью содержания, и эта лишенность содержания (nirodha) называется "прекращением через мудрость" (pratisankhya-nirodha) ¹⁵⁵.

Но лишь начальные ступени святости могут быть достигнуты посредством так называемого drishti-marga, т.е. через знание останавливается лишь некоторая часть вспышек dharma. Остальные останавливаются мистическим сосредоточением, это bhavana-heya ¹⁵⁶, т.е. то, что подавляется вступлением в область транса. Во всех индийских системах конечным средством спасения является йога. Йога может не только удалить умственные и нравственные "неблагоприятные" элементы, но может остановить бытие или появление самой материи. Мы видим, что материя сводится в этой системе к фактам чувственного, представляемым скорее как силы, мгновенные проблески. Практические наблюдения показали философам, что когда достигнута известная степень сосредоточения, то исчезают ощущения (чувства) вкуса и запаха, следовательно, сделан вывод, что объекты этих органов чувств также исчезли. Основанный на этом практическом наблюдении, был представлен¹⁵⁷ план бытия, где живые существа, или "потоки" (santana), состоят лишь из 14, а не 18 составляющих¹⁵⁸. В "Абхидхармакоше" поднимается вопрос о том, сколько элементов может быть подавлено через знание и сколько через экстаз, и дан ответ, что некоторые ментальные элементы могут быть подавлены только простым знанием, а именно вера в реальные личности (sat-kaya-drishti) и ее последствия – все ощущения, идеи, волевые акты и силы, с этим связанные, – они исчезают, как только найдено противоядие, т.е. принята теория anatma-dharma. Другие нечистые элементы (sasrava), все материальные элементы (dhatu 1-5 и 7-10) и все сознания чувственного (dhatu 13-17, а всего 15 dhatu) могут быть подавлены лишь путем экстаза¹⁵⁹. Так как материя понималась как игра тонких сил, то ее исчезновение способом, схожим с подавлением страстей и ложных воззрений, не столь нелогично. Очищенные элементы святого (anasrava-dharma) вовсе невозможно подавить, но они также исчезают во время нирваны из-за отсутствия новой karma, т.е. элементов волнения (duhkha), чему было обязано и волнение мира. Воображение создало целые миры, где эти виды материи и соответствующие им чувственные восприятия отсутствуют, – это миры ослабленной или очищенной материи¹⁶⁰. В них можно войти или путем повторного рождения в них (utpatti), или усилием сосредоточения (samapatti), погружением, которое переносит в высшие планы бытия не только буддистов. При дальнейшей разработке этого принципа были созданы высшие миры, где материальная сторона – чувственные данные – испытывает дальнейшее ослабление и, в конце концов, достигаются чисто духовные миры, где всякая материя, т.е. все чувственные ощущения и факты чувственного, отсутствует. Если говорить специальным языком, формула живого существа в этих планах бытия раскроет только три составляющих (dhatu): сознание (mano-dhatu), ментальные элементы (mano vijnana-dhatu) и силы (dharma-dhatu) и абстрактное нечувственное познание¹⁶¹. У чисто духовных существ (или, точнее, формул существ) их сознание и ментальные элементы приведены к успокоению в некоторых очень высоких планах "бытия в трансе": бессознательный транс (asanjni-samapatti) и транс успокоения (nirodha-samapatti). Но все же это не вечное угасание. Лишь в конце концов достигается абсолютная остановка (проявления) чистых dharma наивысших духовных существ, они замещаются вечной лишенностью содержания. Это и есть нирвана, полное исчезновение sanskrita-dharma, что равноценно присутствию asanskrita-dharma.

Согласно сарвастивадинам, этот совершенно отрицательный результат все же является некоторой сущностью. Как указывалось выше, они делают разницу между существом и проявлением dharm. Во время нирваны проявления навсегда прекратились, повторного рождения больше не будет, но это существо остается. Это все же некоторого рода сущность, где нет сознания.

Таким образом, конечной целью мирового процесса, последним результатом всех очищающих и одухотворяющих действий и усилий является полное угасание сознания и всех ментальных процессов. Абсолют (nirvana) неодухотворен, даже если он есть что-то. Иногда, особенно в популярной литературе, нирвана характеризуется как блаженство, но это блаженство состоит в прекращении волнения (duhkha). Блаженство – это ощущение, а в абсолюте нет ни ощущения, ни представления, ни волевых актов, ни даже сознания. Теория говорит, что сознание не может возникнуть одно, без своих спутников, т.е. явлений ощущения, волевых актов и т.д.¹⁶², и что последний момент в жизни бодхисаттвы, перед погружением в абсолют, будет и последним моментом сознания в последовательной смене его многих жизней¹⁶³. Успокоение зла и страстей – это главный идеал человечества, но это успокоение, проведенное далее и вознесенное до состояния полной нечувствительности, является специфичностью индийского идеала. Философия переделала это в умозрительные формулировки, и результат может показаться абсурдным, но, "если кто хочет быть философом, должен научиться не пугаться абсурдного"¹⁶⁴, – говорит известный современный автор. Буддизм был не единственной индийской системой философии, пришедшей к такому результату. В системе вайшешика освобожденная душа так же неодушевленна, как камень (pashanavat) или как эфир (akashavat), ибо познание, ощущения и пр. не рассматриваются по своей сущности, а как случайное качество, вызванное специальным контактом, который прекращается, когда достигнуто конечное освобождение¹⁶⁵. Абсолют одухотворен лишь в тех системах, которые принимают учение о том, что сознание – от сущности абсолюта, т.е. учение о самоосвещаемости знания (sva-prakasha) ¹⁶⁶.

XIV. Теория познания

Характер философской системы делается ясным в основном из ее теории познания, которая дает нам возможность определить ее место или среди реалистических систем, утверждающих реальность внешнего мира, или среди идеалистических систем, отрицающих такую реальность. Среди индийских систем мы находим представленными все разновидности таких теорий. Система ньяя-вайшешика придерживалась наивного реалистического взгляда на ряд действительных контактов – объекта с органом чувств, последнего с внутренним органом, который, в свою очередь, входил в контакт с душой, и таким образом возникало сознание. Буддийская идеалистическая школа Дигнаги и Дхармакирти развила трансцендентальную теорию, обнаружив некоторые поразительные точки сходства с трансцендентальной теорией Канта. Система санхья-йога объяснила возникновение знания путем усвоения духовным веществом объекта посредством органа чувств, подобно притяжению предмета магнитом¹⁶⁷. Даже позднейшая веданта, несмотря на свой строго монистический принцип, сумела установить нечто вроде реалистического взгляда о "схватывании" объекта органами¹⁶⁸. Какой была по сравнению с этими взглядами концепция более раннего буддизма, той части буддийской философии, которая допускала существование элементов (dharma) как конечных реальностей, т.е. философии сарвастивадинов и саутрантиков?

Их объяснение возникновения знания было в полном соответствии с их онтологией, т.е. с теорией множественности отдельных, хотя и взаимосвязанных элементов (dharma). Явление знания было сложным явлением, разлагаемым на некоторое число элементов, одновременно вспыхивающих в своем существовании. Будучи представляемым как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могло быть ни "хватания", ни "схватывания" объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи (pratitya-samutpada), господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающими в непосредственной смежности с ними. Момент цвета (rupa), момент органа-зрения-материи (chakshuh) и момент чистого сознания (chitta), возникая одновременно в непосредственной смежности, образуют то, что называется ощущением (sparsha) цвета¹⁶⁹. Элемент сознания согласно тем же законам никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (vishaya) и воспринимающей способностью (indriyo) ¹⁷⁰.

Возникает очень важный, хотя и несколько схоластический вопрос: как же получается, если эти три отдельных элемента – элемент цвета, элемент видящего органа и элемент сознания – только появляются или дают проблеск вместе, не будучи принадлежностью какого-то несуществующего живого существа, не будучи в состоянии воздействовать один на другого, "схватить", задержать или войти друг с другом в контакт, – как же получается, что все же есть "схватывание" объекта интеллектом? Почему же это так, что имеющееся в результате знание есть познание "цвета", а не познание органа зрения, который, как предполагается, вступает в эту комбинацию на одинаковых условиях с другими элементами? Вопрос о связи между внешним (объективным) и внутренним (субъективным) элементом и "схватывании" одного другим, который должен быть обойден построением множественности взаимозависимых, но отдельных и равных элементов, возвращается в другом виде. Ответ таков: хотя и нет истинного контакта между элементами, нет схватывания объективного элемента интеллектом, все же три элемента не появляются на условиях абсолютного равенства. Между двумя из них – сознанием и объектом – имеется особое отношение, которое может быть названо "координация" (sarupya) ¹⁷¹, отношение, которое делает возможным то, что сложное явление – результирующее познание – есть познание цвета, а не познание ощущения видимого.

Такой ответ, конечно, равнозначен признанию невежества: эта связь существует, потому что существует, система ее требует, без этой подштопки система рушится. Во всех индийских (в действительности и не только индийских) системах мы всегда достигаем точки, которая должна быть молча принята без возможного подтверждения. Она должна быть принята не потому, что ее можно доказать (na sadhayitum shakyam), но потому, что нет выхода (avarjaniyataya), это постулат всей системы (siddhanta-prasiddham).

В "Абхидхармакоше" мы имеем следующее изложение процесса познания¹⁷²:

Вопрос. Мы читаем в Писании: "Сознание воспринимает". Что здесь понимается под сознанием?

Ответ. Абсолютно ничего! (Оно просто появляется в координации со своими объективными элементами как результат, однородный со своей причиной.) Когда результат появляется в соответствии со своей собственной причиной, он вовсе ничего не делает, но мы говорим, что он соответствует ей. Так же и сознание появляется в координации (sarupya) с его объективными элементами. Оно (собственно говоря) ничего не делает. Несмотря на это, мы говорим, что сознание познает свой объект.

Вопрос. Что подразумевается под "координацией" (между сознанием и его объективным элементом)?

Ответ. Соответствие между ними – факт, благодаря которому познание, хотя и причиненное (также) активностью органов чувств, не является чем-то однородным с ними. Говорят, что оно познает объект, а не органы (оно несет отражение объективного элемента, который является его следствием). И опять же выражение "сознание воспринимает" не будет неадекватным, поелику также и здесь непрерывность моментов сознания есть причина всякого познания ("сознание воспринимает" означает, что предыдущий момент является причиной последующего). Действующий фактор также означает здесь просто причину, совершенно так же как в ходячем выражении "колокол звучит" (колокол ничего не делает, но связанный с ним каждый последующий момент звука производится предыдущим). (Мы можем дать) другой (пример): сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.

Вопрос. А как движется свет?

Ответ. Свет лампы – это обычное образное выражение непрерывного образования серии вспышек огня. Если эти образования меняют свое место, то мы говорим, что свет двигается (но на самом деле другие огни появились в другом месте). Подобно этому сознание – это условное наименование для цепи моментов сознания, когда оно меняет свое место (т.е. появляется в координации с другим объективным элементом), мы говорим, что оно воспринимает тот объект. И таким образом мы говорим о существовании материальных элементов. Мы говорим, что материя "произведена", существует, но нет разницы между существованием элемента и самим элементом, который как раз и существует. То же относится и к сознанию (нет ничего, что познается независимо от мимолетных вспышек самого сознания).

Вопрос о реальности внешнего мира, строго говоря, избегается. В системе, отрицающей существование личности, расщепляющей все на множественность отдельных элементов и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы совершенно одинаково внешние по отношению друг к другу. И все же привычка различать между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могла быть совершенно отброшена, и мы встречаемся с любопытными положениями, в которые попадает философ путем логических выводов. Сознание само порою рассматривается как внешний элемент по отношению к другим элементам. Такие элементы, как идеи (sanjna), ощущения (vedana), волевые акты (chetana) и все силы, рассматриваются, как правило, как внешние элементы. "Абхидхармакоша" так излагает вопрос¹⁷³.

Вопрос. Которые из числа 18 категорий (dhatu), составляющих бытие, будут внутренними, и которые внешними?

Ответ. Внутренних 12 (оставшиеся 6), цвет и т.д. внешние.

Вопрос. Какие же 12 внутренние?

Ответ. Есть 6 видов сознания (sad-vijnana-kayah), а именно: сознание (1) видимого, (2) слышимого, (3) обоняемого, (4) вкушаемого, (5) осязаемого и (6) чисто умственное и их шесть соответствующих баз (ashraya): органы зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания и само сознание, т.е. его предшествующий момент (будучи элементом-базой для следующего момента). Оставшиеся 6, обнимающие видимую материю (звуки, запахи, вкусы, осязаемое и умственные или абстрактные объекты, т.е. идеи), будут внешними.

Вопрос. Как же возможно элементам бытия быть внутренними или внешними, если Я (или личность), по отношению к которому они могут быть внешними или внутренними, вообще не существует?

Ответ. Сознание образно называется Я, ибо оно дает некоторую опору для (ошибочной) идеи о Я. Будда сам использует такие выражения. Иногда он упоминает о контроле Я (иногда о контроле сознания), например: "Мудрый человек, который подчинил свое Я строгому контролю, переходит в небеса", и (в другом месте) он говорит: "Контроль своего сознания – это благо, контроль сознания ведет к блаженству". Орган зрения и другие органы чувств – опорные элементы для соответствующих ощущений; сознание же, с другой стороны, опорный элемент для сознавания (ощущения) Я. Поэтому как следствие этой близости с сознанием органы чувств относятся к внутренним элементам.

Тогда встает очень характерный вопрос, а именно что это определение внутреннего элемента не прилагается к самому сознанию. Если быть внутренним означает только быть опорным элементом сознания, как органы зрения, т.е. он является опорным элементом любого сознания видимого, то тогда, поелику сознание не может быть своей собственной опорой, оно не может быть и внутренним элементом. Вопрос разрешается установлением того, что предшествующий момент сознания является опорой для последующего, а так как время при таком определении не относится к делу, то сознание также должно называться внутренним (элементом). Так или иначе, dharma или dharma-dhatu, т.е. идеи и все ментальные элементы и силы, предполагаются внешними элементами¹⁷⁴, это постулат системы.

Беглый очерк теории не должен ни в коем случае предотвратить нас от использования обычных житейских выражений по отношению к контактам или взаимодействию между органами чувств и объектом. Мы встречаем даже сравнение этого контакта со столкновением бодающихся коз, но это выражение не надо понимать буквально. О возможности какого-либо реального контакта между органами чувств и объектом мы находим следующее объяснение¹⁷⁵. Органы чувств разделены на два вида в соответствии с их способностями действовать на расстоянии или же только путем контакта. Органы зрения и слуха воспринимают свои объекты на расстоянии. Для глаза расстояние даже необходимое условие, так как, например, капля лекарства, вводимая в глаз, не видима им. Три органа: обоняние, вкус и осязание – должны быть в непосредственном контакте с объектом. Тогда встает вопрос, как возможен контакт, если нет движения, и дается ответ, что контакт – это только наименование для наличия двух элементов в непосредственной близости. Вопрос о контакте между объектом и органом чувств предоставляет возможность дебатировать вопрос о контакте между объектами вообще. Вайбхашики считали, что, когда имеется контакт, т.е. одновременно наличие двух предметов в тесной близости, их близость абсолютна, в промежутке нет ничего, но Васубандху возражает, что абсолютная близость невозможна по многим причинам. Он цитирует мнение двух известных философов – Васумитры и Бхаданты [ 27 ]. Первый говорит: "Если бы атомы, из которых состоят объекты, действительно могли входить в контакт, то они существовали бы в течение следующего момента", т.е., поскольку каждый атом лишь моментальный проблеск, его вхождение в контакт невозможно. Контакт будет достигнут другим атомом, появляющимся в следующий момент. Бхаданта говорит: "Нет такой вещи, как контакт. Контакт лишь наименование для тесной близости двух появлений"¹⁷⁶.

По отношению к материи (rupa) "Абхидхармакоша" дает две различные точки зрения, с которых рассматривается ее положение как внешнее или внутреннее. Она внешняя, если является частью другой личности (santana), ее способностями или ее объектами; внутренняя, если часть моей собственной личности, моих способностей и моих объектов. Другим путем она может различаться в соответствии с классификацией на "базы" (ayatana) познавания. Как мы видели, эта классификация разделяет все согласно способностям, при помощи которых оно воспринимается. Пять органов чувств (indriya) – внутренние базы (adhyatmayatana), а объективные чувственные данные представляют собой внешние базы (bahyayatana) ¹⁷⁷.

Поелику истинной разницы между внешним и внутренним нет, то смысл этих значений не играет никакой роли в восприятии. Имеются только факты или элементы, которые появляются вместе с другими элементами в соответствии с законами взаимосвязи. Если мы говорим об органе зрения как воспринимающем цвет, то это нельзя понимать буквально. В "Абхидхармакоше"¹⁷⁸ имеется длинная дискуссия о соотносительных ролях двух элементов, органа зрения и сознания, в процессе восприятия. Сперва противник-идеалист утверждает, что сознание одно вызывает познавание, роль органов чувств равна нулю. Это мнение опровергается указанием на тот факт, что сознание не воспринимает объектов, находящихся за стеной, что оно сделало бы, если бы не зависело от органов чувств¹⁷⁹. Сарвастивадины дают обзор нескольким разъяснениям разницы между долями органов чувств и сознания в восприятии. "Мы находим в писании, – говорит он (Васубандху – B.C.), – следующее утверждение: "Это, о брамин, орган зрения, он дверь, через которую видны цвета и формы"". Это означает, что сознание воспринимает (цвет) через посредство органа зрения (который сравним с дверью). Это означает, строго говоря, что, когда мы употребляем глагол "видеть", мы только указываем, что имеется (открытая) дверь (для сознания, чтобы воспринимать цвет). Неправильно думать, что орган зрения (chakshuh) "смотрит" (pashyati) с результатом, что он "видит" (восприятие осуществляется только элементом сознания).

Вопрос. Если этот элемент сознания "видит", то кто же осознает (видимую вещь)? Какова разница между этими двумя выражениями: "видеть цвет" и "сознавать присутствие цвета"?

Ответ. Хотя тот (элемент), который вызывает сознание, не может, строго говоря, предполагаться как "видящий", все же оба выражения употребляются без различия: "он видит" и "он осознал" совершенно так же, как в отношении понимания мы говорим "он видит", "он понял".

Сарвастивадины далее констатируют, что элементы зрительного органа и сознания не проявляют какой-либо деятельности, они просто появляются при некоторых условиях. Когда орган зрения и объект наличествуют, то возникает сознание, и сам факт его появления равносилен ощущению цвета, совсем так же, как солнце, поднимаясь, создает день; оно ничего не делает, но его появление уже день, Саутрантики придерживаются того же мнения и кончают таким замечанием: "Какая польза в ссоре по поводу того, "кто видит", "что такое сознание"? Это все равно, что жевать пустое пространство! Зрительное восприятие (ощущение) – это явление, обусловленное двумя другими явлениями, органом зрения и каким-то цветом. Что будет действующей силой? Что является действием? Бесполезные вопросы! Нет ничего, кроме простейших явлений (dharma-matram), появляющихся как причина и следствие. На практике соответственно с надобностью мы можем употреблять выражения "глаз видит" или "сознание сознает". Но нечего придавать большое значение этим выражениям. Будда сам объявил: "Не привязывайтесь к выражениям, употребляемым простыми людьми, и не придавайте какого-то значения обычным выражениям!": "глаз видит", "ухо слышит", "нос нюхает", "язык вкушает", "тело чувствует", "интеллект сознает"" кашмирские вайбхашики употребляют эти выражения, (не принимая их буквально)"¹⁸⁰.

Это звучит как ответ философам санкхьи. Они считали, что орган чувства "видит", но сознание "сознает"¹⁸¹. Приверженцы мимансы приняли такой же взгляд, допустив неясное чувственное восприятие, сравнимое с восприятием ребенка, и ясное проникновение с участием понимания¹⁸². Трансцендентальная школа Дхармакирти отрицала разницу. Она считала, что ясный или неясный, но факт знания остается, по существу, тем же самым¹⁸³.

Большого расхождения между вайбхашиками (сарвастивадинами) и саутрантиками по вопросу изложения возникновения познания нет. По их мнению, это комплексное явление, в котором принимает участие несколько элементов, взаимосвязанных, но отдельных, с необходимым наличием среди них элемента сознания¹⁸⁴.

В свете этой теории познания совершенно неожиданно обнаружить семейное сходство, возникающее само по себе между сознанием (chit, purusha) школы санкхьи и его буддийским двойником (vijnana). Оба совершенно неактивны, без всякого содержания, знание без объекта, знание "ничего", чистое ощущение, только сознавание, субстанция без качеств и без движения. Будучи чистым светом, знание "стоит рядом" с явлением, освещает его, отражает его без схватывания и не будучи затронуто им¹⁸⁵. Единственная разница та, что в санкхье оно представляет вечный принцип, а в буддизме моментальные световые вспышки, появляющиеся в то время, когда наличествуют некоторые другие элементы¹⁸⁶. Место, которое оно занимает среди буддийских групп (skandha) элементов, также наводит на размышления. Оно не включено в группу ментального. Оно имеет свое особое место как раз в конце ряда, сходное с положением, занимаемым им как 25-м принципом санкхьи¹⁸⁷. Для избежания затруднения, заключающегося в идее "схватывания" одним элементом другого, воображается, что имеется только факт близкого пребывания одного у другого¹⁸⁸. Что бы это ни значило в системе йоги, в буддизме оно относится к взаимосвязанным вспышкам в существовании двух элементов. Их связь субъекта и объекта независимо ни от чего остается необъясненной, и этот факт окрещен наименованием "координация" (sarupya). Мы встречаем также deus ex machina, выполняющее аналогичную задачу, в обеих системах: субъект и объект стоят в стороне друг от друга, но они "координированы"¹⁸⁹.

Вряд ли можно сомневаться в том, что настойчивое отрицание в буддизме какой-либо разницы между сознанием, органом познавания и интеллектом¹⁹⁰ также является ответом системе санкхьи, где мы находим разрыв между сознанием и духом, из которых последний потом разделяется на тройной внутренний орган.

Учение о тождестве между сознанием и внутренним органом познания характерно для буддизма с самого его начала. Это в действительности другой способ отрицания души и прямое следствие ее замещения отдельными элементами. Это ясно сформулировано в старых текстах¹⁹¹. Возможно, что это было во времена, когда новое учение имело стремление заменить старое. Добуддийское употребление терминов ясно различимо в палийских текстах. Тот или иной из числа этих синонимичных терминов применяется с предпочтением в известных контекстах¹⁹². Как орган (indriya, ayatana № 6) и как обычный заменитель (pratisarana) для органов чувств предпочитается термин "дух" (мысль), орган познания (manah); сознание чисто ментальное нечувственное, называется mano-vijnana (dhatu № 18), т.е. сознание, возникшее не от органов чувств, но от самого сознания, от его предыдущего момента, когда предыдущий момент занимает место поддержки (ashraya) или органа (indriya) для нечувственной идеи. Это различие – лишь следы старого образа мышления. Философическая атмосфера во время Будды, по всей вероятности, была насыщена идеями школы санкхьи. Буддизм не может быть полностью понят, если эти взаимоотношения не будут приняты во внимание [ 28 ].