Может ли обрисованная выше теория быть охарактеризована как система реализма? Она, конечно, не наивный реализм ньяя-вайшешиков. Для брахманских писателей это был реализм (bahyarthastitva), ибо он отличался от позднейшего, более определенного идеализма. Но разница между сарвастивадой и виджнянавадой скорее состоит в том, что первая множественна (плюралистична), а последняя обращает все элементы в аспекты одного сознания-сокровищницы (alaya-vijnana). Вся система элементов осталась с незначительными изменениями. Проф. О.О.Розенберг склонен заключить, что в теории познания буддисты были идеалистами с самого начала, но они были реалистами, поскольку признавали реальное существование трансцендентальной реальности193. Он (буддизм), во всяком случае, имел свою собственную позицию, очень далекую от обычного реализма, напоминая, некоторые современные теории, которые принимают реальность как внешних, так и внутренних явлений и некоторую "координацию" между ними без того, что одно "схватывает" другое. Кинематографическое представление мира и обращение всех явлений внутреннего и внешнего мира, составляющих индивидуальный поток жизни, в сложную игру взаимосвязанных моментальных вспышек будет чем-то другим, чем реализм. Мир – это мираж. Реальность, лежащая за ним, вне нашего познания. Нагарджуна дал правильное объяснение, назвав его относительной (пустой) (shunya) иллюзией (maуa). Проф. О.Розенберг настаивает на иллюзионистской тенденции буддизма с самого его начала194. Даже при Буддхагхоше не только внешние объекты, но и люди были не что иное, как куклы, старающиеся обмануть нас в вопросе их реальности195. То, что Шанкара установил свое иллюзионистское учение Веданты [ 29 ] под буддийским влиянием, принято ныне более или менее всеми. Но мы должны учесть разницу между радикальным иллюзионизмом Шанкары и Нагарджуны и полуиллюзионизмом примитивного буддизма. Видимый мир, как говорит Вачаспатимишра196 в отношении санкхья-йоги, подобен иллюзии, но не точно иллюзия (mayeva na tu maуa). Позиция последователей санкхьи, принимавшей трансцендентальные элементы (guna) как единственные реальности, была такой же самой.
Была ли теория anatma-vada личным созданием самого Шакьямуни-Будды или нет – это вопрос, совершенно не относящийся к делу. Во всяком случае, мы не знаем ни одной формы буддизма без этого учения и вытекающей из него классификации на скандха, аятана и дхату, законов о взаимосвязях (pratitya-samutpada) и сложных построениях, которые включают в себя эти термины. Это также, как правильно замечает проф. О.О.Розенберг, общее основание для всех форм буддизма во всех странах, где эта религия процветает в настоящее время. Не заметив этого, некоторые поверхностные наблюдатели заключили, что в северных странах буддизм "дегенерировал" и является совсем другой религией. Это заметный признак индийской философии, что ее история расщепляется на несколько независимых линий развития, бегущих параллельно с самых ранних времен и до нашего времени. Каждое развитие имеет свою отправную собственную основную идею. Так, мы имеем реализм (arambha-vada) вайшешиков, плюрализм (sanghata-vada) буддизма, эволюционизм (parinama-vada) санкхья-йоги и иллюзионизм (vivarta-vada) веданты, бегущие параллельными путями развития из отдаленнейшей древности, каждый со своей онтологией, своей собственной теорией причинности, своей собственной теорией познания, своей собственной теорией спасения и со своей собственной идеей об ограниченности нашего опыта (avidya).
Мы знаем знаменитых философов, которые вовлекались в разные направления, но сами направления всегда держались отдельно. В буддизме развитие началось в дискуссиях между ранними хинаянистическими школами. Сарвастивадины установили список в 75 элементов. Саутрантики исключили часть из них как просто наименования. Мадхьямики рассматривали их всех как условные (относительные) (shunya) по отношению один к другому и объявили поэтому мир иллюзией. Виджнянавадины обратили их в идеи, аспекты единого сознания-сокровищницы (alaya-vijnana), но плюралистическая основная идея осталась; ее идеалистическая и иллюзионистская тенденция, которая была ясна с самого начала, была тщательно разработана позднейшими учеными.
Не исключается возможность, что камень фундамента теории anatma был заложен до Будды. Совершенно так же, как Махавира был не первым проповедником джайнизма, но лишь принявшим и давшим блеск учению, существовавшему до него, совершенно так же Будда мог принять и распространить учение, которое он обнаружил где-то в той лаборатории, каковой была Индия в те годы. Он и в самом деле, как сообщается об этом, настойчиво отрицал свое авторство в новом учении и лишь претендовал быть последователем учения, установленного очень задолго прежними буддами. Это обычно преподносится в виде пропагандистского лозунга, но весьма вероятно, что под такими утверждениями скрывается исторический факт.
Среди старейшего собрания упанишад, которое по многим основаниям относится к добуддийским, но показывает некоторое знание системы санкхьи, мы находим наряду с концепциями санкхьи утверждение, которое может быть указанием на существование некой добуддийской формы теории anatma-dharma. В "Катхака-упанишаде", принадлежащей к этому классу, указывается на учение, которое, совершенно очевидно, остро противоположно монистическому взгляду на бессмертную душу (atman) и дает предпочтение теории отдельных элементов (prithag-dharman-pashyati). Эта теория отвергается следующим замечанием: "Так же как дождевая вода, которая упала в пустыне, рассеялась и потерялась в неровностях почвы, таков точно (и философ), который утверждает существование отдельных элементов, утерянных в беге после ничего, кроме этих (отдельных элементов)"197.
Проф. Якоби показал, что неортодоксальные мнения, противоречащие принятой теории души, упоминаются в старейших упанишадах198. Эти указания сделаны в стиле, типичном для упанишад, и очень ясны.
Из отрывка Катхаки, приведенного выше, вытекает, что было учение, противоречащее теории души, что оно утверждало существование тонких элементов и отдельных элементов (prithag-dharma) и что это учение, по мнению автора, не вело к спасению. Шанкара в своем комментарии соглашается с тем, что здесь подразумевается буддизм, но он очень грубо интерпретирует dharma как означающее здесь "индивидуальную душу"199. В действительности же dharma никогда не встречается в упанишадах в этом значении. Ее наличие в Катхаке оставляет впечатление, что это неологизм, относящийся к чужой, новой доктрине, новой anatma-vada теории200.
Проф. Якоби201 в недавней работе приходит к выводу, что в эпоху, характерным представителем которой является Катхака, теория бессмертной индивидуальной души была новой идеей, которая, по всей вероятности, пользовалась большой популярностью как новинка и была встречена общим одобрением [ 31 ].
В самом деле, между этим классом упанишад и более старым имеется большой разрыв – разница в стиле, в терминологии и в целой умственной атмосфере. Идея о продолжающей существовать личности, о Я и даже об универсальном Я не неведома ведам: ее сущность и ее отношение к Брахме – основная тема споров в упанишадах. Но это Я – психофизическая сущность; предлагается различие объяснения его природы, не исключены и материалистические взгляды. Идея бессмертной души в нашем понимании, духовной монады, простой, несоставной, вечной, нематериальной субстанции не совсем незнакома ведам, будучи включенной из более старых упанишад. Новое понятие было принято джайнами, последователями санкхьи, мимансы и позднее всеми философскими системами, за исключением материалистов и буддистов. В системе санкхьи старая теория выжила в форме linga-sharira наряду с принятием новой. Отношение буддизма и к старой и к новой теориям выразилось в настойчивом отрицании. Ученые всегда были поражены крайней враждебностью, которая, без сомнения, обнаруживается в старых буддийских текстах, как только упоминается идея души. В свете гипотезы проф. Якоби это может иметь естественное объяснение в чувстве возбуждения, с которым была встречена новая теория, подвергшаяся резкой критике со стороны главных противников, для которых кажется недостаточным отвечать лишь теоретическими соображениями абстрактных аргументов. В буддийских документах мы встречаем и старые, и новые теории души, ясно отличаемые друг от друга. Учение, которое утверждает реальность Я, соответствующего психофизическому индивиду, называется atma-vada, в то время как взгляд, приближающийся к учению о постоянной душе, будет pudgala-vada. Все буддисты отвергают atma-vada, поскольку буддизм (buddhanushasani) в философском смысле означает не что иное, как dharmata, теорию дхарм, что является другим наименованием для anatman, nairatmya. Но здесь имеются две школы – ватсипутрия и саммития, – которые все же являются сторонниками pudgala-vada. По изложению Васубандху, это значит, что внутренние скандхи в данный момент образуют единство, которое относится к ним, как огонь к топливу202. Оно (единство) не имело абсолютной реальности dharma, оно не было включено в список дхарм, но все же оно не было совсем нереальным. Это pudgala было рассматриваемо также как продолжающее существовать, поелику оно присваивает новые элементы при рождении и отбрасывает их при смерти203. Pudgala Будды представляется всеведущим вечным духом204. Сутра о носильщиках груза, где pudgala сравнивается с носильщиком, а skandha с грузом, была использована как доказательство того, что Будда сам допускал некоторую реальность pudgala 205. Для всех других буддийских школ pudgala было лишь другим наименованием atman, и они отвергали обе теории одинаковыми аргументами.
Что позиция ватсипутриев была ошибочной, т.е. не в полном соответствии с теорией дхарм, ясно, так как эта теория не допускает какого бы то ни было действительного единства между отдельными элементами. Поэтому Я, душа, личность, индивидуальность, живое существо, человеческое существо – все эти понятия не соответствуют конечной реальности. Это лишь наименования для неких комбинаций dharma, т.е. образований элементов206. Если наше предположение о том, что теория anatma-dharma упоминается в "Катхака-упанишаде", правильно, то она, очевидно, была направлена против обеих, и старой, и новой, теорий души как одинаково неприемлемых. Но, с другой стороны, настойчивое усилие некоторых буддийских школ спасти идею о некотором истинном единстве между элементами личной жизни207, или идею о духовном принципе, управляющем им, частично обязано трудности проблемы и частично старой традиции. Мы находим, действительно, в брахманах и упанишадах нечто схожее с предшественниками буддийских skandha. Индивид также составлен из элементов; во время его жизни они объединены; единство прекращается при смерти, а через их воссоединение начинается новая жизнь208. Достаточно любопытно, что число этих элементов или факторов, как проф. Якоби предпочитает переводить термин prana, такое же, как и число буддийских skandha. Элементы сами совершенно другие, и это различие является свидетельством огромного прогресса, достигнутого индийской философией в промежуток времени между примитивными упанишадами и возникновением буддизма. В буддийской системе мы имеем деление ментальных способностей на ощущение, представление, волю и чистое ощущение, что не очень отличается от современной психологии. В упанишадах это очень примитивная попытка, дающая дыхание, речь, орган зрения, орган слуха и интеллект как элементы. Но одно остается схожим: последний и, очевидно, наиболее важный элемент в обоих случаях – manas. Макрокосм, или мировая душа, также делится в упанишадах на пять составляющих элементов209. В числе буддийских skandha и в положении manas'a (=vijnana) среди них мы, возможно, имеем пережиток старой традиции210. Лишь таким косвенным влиянием мы можем объяснить такой удивительный факт одновременного существования различных классификаций элементов, для чего в системе нет существенной необходимости. Когда теория anatma-dharma была определенно выработана с ее теорией причинности и теорией познания, классификация элементов на "базы" познания (ayatana) стала совершенно естественной и необходимой, но классификация на skandha стала бесполезной. Но все же она была оставлена в угоду старой привычке мышления, а изменения, требуемые прогрессом философского анализа, были введены.
Так и получается, что основная идея буддизма – множественность отдельных элементов без истинного единства – имеет свои корни в примитивных размышлениях упанишад. В то время, когда новое понятие души вырабатывалось в брахманских кругах, некий вид добуддийского буддизма, под которым мы понимаем теорию anatma-dharma, уже существовал. Это время – эпоха "Катхака-упанишады", которая, как указывает проф. Якоби211, могла быть и временем доджайнистского джайнизма, временем Паршванатхи [ 32 ], т.е. VIII в. до н.э.
XVI. Заключение
Понятие о дхарме – центральный пункт буддийского учения. В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развивавшаяся из одного основного принципа – идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил. Эти элементы под термином dharma имеют соответствующее значение, данное им лишь в этой системе. Буддизм соответственно может быть охарактеризован как система радикального плюрализма (sanghata-vada) 212; лишь эти элементы являются реальностями, а каждая их комбинация только наименование, обнимающее множественность отдельных элементов. Нравственное учение о пути к конечному освобождению не является чем-то добавочным или чуждым этому онтологическому учению, оно тесно связано с ним и действительно однородно с ним.
Сопутствующее значение термина dharma подразумевает, что: 1. Каждый элемент является отдельной (prithak) сущностью, или силой. 2. Нет проникновения одного элемента в другой, а отсюда нет субстанций отдельно от качеств, нет материи, кроме отдельных чувственных данных, и нет души, кроме отдельных ментальных данных (dharma-anatma-nic-jiva). 3. Элементы не имеют длительности, каждый момент представляет отдельный элемент; мысль мимолетна, нет движущихся тел, но последовательные появления, вспышки новых элементов в новых местах (kshanikatva). 4. Элементы взаимодействуют друг с другом (sanskrita). 5. Эта взаимодеятельность контролируется законами причинности (pratitya-samutpada). 6. Мировой процесс является, таким образом, процессом взаимодействия 72 видов тонких, мимолетных элементов, и природа dharma такова, что они возникают от причин (hetu-prabhava) и направляются к угасанию (nirodha). 7. Подверженный влиянию (sasrava) элемента avidya, процесс идет полным ходом. Подверженный влиянию prajna, он имеет тенденцию к успокоению и конечному угасанию. В первом случае потоки (santana) взаимодействующих элементов создаются, что соответствует (понятию) простого человека (prithag-jana); во втором случае поток представляет святого (arya). Полная остановка феноменальной жизни соответствует (понятию) Будды. 8. Элементы широко разделяются на волнение (duhkha), причину волнения (duhkha-samudaya-avidya), угасание (nirodha) и причину угасания (marga-prajna). 9. Конечный результат мирового процесса – подавление, абсолютный покой. Все взаимодействие угасло и заменилось неподвижностью (sanskrita-nirvana).
Так как все эти отдельные учения логически развились из одного основного принципа, то буддизм может быть выражен рядом однородных терминов: dharmata-nairatmya-kshanikatva-sanskritava-pratitya-samutpannatva-sasrava-anasravatva-samklesha-vyavadantva-duhkha-nirodha-sansara-nirvana.
Но хотя это понятие элемента бытия выросло до своеобразной надстройки в форме последовательной системы философии, внутренняя природа его остается загадкой. Что такое dharma? Она непостигаема! Она тонка! Никто никогда не в состоянии будет сказать, какова ее истинная природа (dharma-svabhava)! Она трансцендентальна!
Приложение I
ВАСУБАНДХУ ОБ ОСНОВНОМ ПРИНЦИПЕ
ШКОЛЫСАРВАСТИВАДА
Пятая глава (kosha-sthana) "Абхидхармакоши" (V, 24-6) содержит подробное изложение дискуссии между сарвастивадинами или вайбхашиками и саутрантиками по вопросу реальности будущих и прошедших элементов (dharma) и написана в соответствии с методами позднейших диалектиков. Дискуссия разделена на две части, purvapaksha и uttarapaksha. В первой части вайбхашик высказывает свою точку зрения и подвергается нападению саутрантика; он отвечает на вопросы и торжествует над своим оппонентом. Во второй части стороны меняются: вайбхашик ставит вопросы, а саутрантик отвечает на них и обеспечивает себе конечную победу. В заключение вайбхашик выражает отчаяние по поводу невозможности постичь глубокую трансцендентальную сущность элементов бытия. Перевод сделан с тибетского текста пекинского издания Данжура, Mdo, том 64, листы 279б, 5 до 285а, 2. Некоторые разъяснения были введены из комментария Яшомитры и тибетского комментария Mchims-pa, являющегося общепринятым трудом по абхидхарме по всей Монголии и Тибету.
ЧАСТИЧНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
О ВОЗМОЖНОСТИ ПРОШЕДШЕЙ И БУДУЩЕЙ ДЕЙСТВЕННОСТИ
("Абхидхармакоша", Karika V, 24-6)
(Автор устанавливает, что некоторые страсти существуют лишь в то время, когда наличествуют соответствующие объекты: такими являются любовь или отвращение по отношению к чувственным объектам /объектам органов чувств/. Но имеются и другие страсти общего порядка, такие, как предвзятые догматические идеи, заблуждения, сомневающееся состояние духа и т.д. Эти имеют отношение ко всем объектам, будь они прошедшими, настоящими или будущими. Тогда встает следующий вопрос:)
Но эти прошедшие или будущие истинно существующие или нет? Если да, то из этого последует, что элементарные силы (sanskara) (которые активны в процессе жизни) должны быть постоянными (т.е. недвижными), так как они существуют во всех временах. Если же нет, то как же объяснить, что человек привязан к (объектам прошедшим и будущим) такой (страстью, которую он испытывал ранее или будет ее предметом в будущем)?
Вайбхашики не допускают, чтобы те элементы, (которые сочетаются в процессе жизни), были постоянными, так как они подвержены (воздействию четырех сил, которые являются) характерными признаками таких элементов (т.е. сил возникновения, пребывания, упадка и разрушения). Но, с другой стороны, они подчеркнуто объявляют, что "времена" (т.е. каждое из трех времен) существуют в действительности.
Саутрантик спрашивает, по какой причине.
(Часть I. Случай с вечно длящимися элементами)
Вайбхашик отвечает: Времена существуют всегда, (1) потому что это было сказано в Писании, (2) потому что двойная (причина восприятия), (3) потому что существует объект восприятия, (4) потому что имеется возникновение результата (от предыдущих деяний). Поскольку мы утверждаем, что все это существует, мы и признаем теорию, что все существует (сарвастивада).
(1) Потому что это было сказано в Писании. Наш возвышенный господин сказал: ("Элементы материи, о братья, прошедшие и будущие, непостоянны, не говоря о настоящих. Это постигается совершенным святым, одаренным мудростью. Поэтому он не обращает внимания на прошедшие чувственные объекты и его не радуют будущие удовольствия; он питает отвращение и омерзение по отношению к настоящим, он занят тем, чтобы их не допускать). О братья! Если бы какой-либо вид прошедшей материи не существовал, то совершенный святой, одаренный мудростью, не мог бы не обращать внимания на прошедшие чувственные объекты, но, поскольку, они существуют, он (использует преимущество) необращения на них внимания. Если бы какой-либо вид будущей материи не существовал, то мудрый и совершенный святой не мог бы быть свободным от радости будущих удовольствий (так как его независимость не имела бы объекта). Но будущие чувственные объекты существуют и т.д."
(2) Потому что есть двойная причина восприятия. Сказано в писании: "Сознание, когда оно действует, обусловлено (элементами) двух видов". Каковы они? Орган зрения и цвет (для сознания видимого) и т.д. (орган восприятия и его соответствующий объект для каждого из шести видов сознания, из которых последний) сам интеллект и его нечувственные объекты1 (для сознания чисто ментального).
Таким образом, эти два первые обоснования, допускающие существование прошедшего и будущего, взяты из писания, но есть и другие, основанные на доказательстве.
(3) Потому что существует объект. Если есть объект, то может возникнуть его познавание; если его нет, то не может возникнуть и его познание. Если бы прошедшее и будущее не существовали, то объекты (соответствующего познавания) были бы несуществующими, а как несуществующие они не могли бы быть познаны.
(4) Потому что возникает результат (прежних деяний). Если бы прошедшее не существовало, как бы могло какое-нибудь деяние, хорошее или плохое, получить спустя некоторое время свое осуществление (плоды), поелику, в то время как последнее появляется, причина, которая вызвала возмездие, исчезла. (Прежнее деяние, плохое или хорошее, существует в действительности, ибо когда оно созрело, то дает плоды совершенно так же, как это делает настоящее.).
По этим причинам мы, вайбхашики, утверждаем, что прошедшее и будущее необходимо существуют. Это ведет к теории, что все существует, и наша школа известна как настоятельно примыкающая к принципу такого универсального существования (сарвастивада). Соответственно (и сказано раньше в мнемоническом стихе): "Поскольку мы утверждаем, что все это существует, мы объясняем (исповедуем) теорию, что все существует". Те, кто утверждает, что все, прошедшее, настоящее и будущее, существует, являются сторонниками универсального существования (сарвастивадинами). С другой стороны, те, кто делает различие, частично принимая, а частично отрицая эту теорию, называются "различающая школа" (вибхаджьявадины). Они утверждают, что настоящие элементы и те из прошедших, которые еще не дали своих плодов, существуют, но они отрицают существование будущих и тех из числа прошедших, которые уже дали плоды2.
Саутрантик. И сколько есть ответвлений среди этих сторонников универсального существования?
Вайбхашик. Имеется четыре ответвления ввиду того, что они утверждают (1) изменение существования (bhava-parinama), (2) изменение аспекта (lakshana-parinama), (3) изменение условий (avastha-parinama), (4) случайность (apeksha-parinama). Третье правильное. Разница во времени покоится на разнице условий (т.е. на функции элементов).
(1) Это был почтенный Дхармотара, который утверждал воззрение, что существование (бытие – bhava) меняется с течением времени, а не субстанция (dravya). Известно, что он рассуждал так: когда элемент входит в разные времена, то его существование изменяется, но не его существо, совершенно так же, как если ломают золотой сосуд, то меняется его форма, но не цвет. И когда молоко превращается в творог, то исчезают его вкусовые, консистентные и усвояемые качества, но не его цвет3. Совершенно так же, когда элемент, после того как он был будущим, входит в настоящее время, он освобождается от своего существования, но не от существования своей сущности, а когда из настоящего делается прошедшим, то он отбрасывает свое настоящее существование, но не существование своей сущности.
(2) Это был почтенный Гхоша, который допускал изменение в аспекте элементов (lakshana). Он известен как исповедовавший теорию о том, что когда элемент появляется в разные времена, то прошедший сохраняет свой прошедший аспект без отделения его от его будущего и настоящего аспектов, будущее имеет свой будущий аспект без отделения от его прошедшего и настоящего аспектов, настоящий также сохраняет свой настоящий аспект, не теряя совершенно свои прошедший и будущий аспекты. Как в случае, когда человек страстно любит одну женщину, это не означает, что он лишен способности любить других женщин (но эта способность не проявляется).
(3) Изменение условий (avastha) защищается почтенным Васумитрой. Он известен утверждением того, что, если один элемент появляется в разные времена, он изменяется в условиях и получает различные предназначения сообразно условию, которого он достиг без изменения в сущности (Яшомитра). (Когда элемент в таком условии, что он еще не проявляет своей функции, то он называется будущим; когда он проявляет ее, то он называется настоящим; когда он произвел ее и перестал действовать, то он прошедший, его субстанция же остается той же самой.) Совершенно как на счетах та же косточка получает разные значения соответственно месту, где ее отбросят: если в месте единиц, то она означает один; если в месте сотен, то она означает одну сотню; если в месте тысяч, то она означает одну тысячу.
(4) Защитником случайности (apeksha) будет Буддхадева. Известно, что он отстаивал принцип, что элемент в течение времени получает то или иное наименование в соответствии с его связями с предыдущим и следующим моментами (Яшомитра). Элемент является будущим в отношении предшествующего, будь тот прошедшим или настоящим; он настоящий в отношении последующего, т.е. будущего; он прошедший в отношении следующего, будь тот настоящий или будущий. Совершенно так же некая женщина может называться матерью (в отношении своих детей) и дочерью (в отношении своей матери).
Таким образом, эти четыре (направления мысли) будут разновидностями теории, которая говорит об универсальном существовании. Что касается первой из них, то она не что иное, как учение об изменяющихся проявлениях (вечной материи). Поэтому ее следует отнести к системе санкхья (которая уже была опровергнута). Что касается второй, то это путаница всех времен, поскольку она заключает в себе сосуществование всех аспектов (одного элемента) в одно и то же время. Страсть мужчины может быть преобладающей по отношению к одной женщине и лишь существующей (незаметно) по отношению к другой, но какое это имеет отношение к теории, которую должно иллюстрировать? Согласно четвертому разъяснению следует, что все три времени обнаруживаются вместе, включенными в одно из них. Так в сфере прошедшего времени мы можем различить прошлый и последующий моменты. Они будут представлять прошедшее и будущее времена. Между ними промежуточный момент будет соответствовать настоящему времени.
Получается, что из всех предложенных разъяснений (оставшееся только одно), третье по счету, верно, то самое, которое утверждает о смене условий (или функций). Кроме того, согласно ему, разница во времени основывается на разнице в функции: то время, когда элемент еще не отправляет фактически свою функцию, он будущий; когда он ее отправляет, становится настоящим; когда после отправления он останавливается, он становится прошлым.
Саутрантик. Хотя и я прекрасно понимаю все это, я не вижу пути к тому, чтобы допустить реальное существование прошлого и будущего. Ибо если прошедшее действительно существует, а также и будущее, то что же побуждает нас (делать между ними разницу и) называть их прошедшее и будущее?
Вайбхашик. Но разве мы уже не разъяснили этого? Время элемента устанавливается в соответствии со временем его функционирования.
Саутрантик. Если бы это было так, то глаз, который не смотрит в настоящий момент, не будет настоящим, так как он не выполняет своей функции?
Вайбхашик. Он "настоящий" (наличествует), так как выполняет свои другие функции: он непосредственная причина (следующего момента своего существования и отдаленная причина), определяющая (его будущий характер).
(Хотя глаз, который не смотрит, и не выполняет своей функции, он все же действенный в непосредственном осуществлении и предвидении однородности его будущего с его прошедшим, а также в осуществлении его так называемого совместного результата4. В этом смысле он "настоящий" (наличествует).
Саутрантик. В этом случае прошедшее будет то же самое, что и настоящее, ибо прошедшее производит такие результаты – прошедшее, рассматриваемое как причина однородности в последовательных моментах5, как общая нравственная причина6 и как причина, требующая возмездия7, – все эти причины будут наличествовать, поскольку они будут выполнять свои действенные функции в настоящий момент.
Вайбхашик. Я называю настоящей причину, которая проявляет в настоящий момент двойную функцию – первую, дающую немедленный результат, и вторую, определяющую характер его отдаленного будущего. Прошедшая причина, хотя она и может вызвать результат в настоящий момент, не определяет в настоящем его общий характер (который был определен предварительно). Поэтому прошедшее не то же самое, что настоящее.
Саутрантик. Если время установлено соответственно действенности, то элемент может быть прошедшим ввиду того, что его сила определения общего характера отдаленного будущего принадлежит прошлому, и он может быть все же настоящим, поскольку он дает результат настоящего момента. Таким путем возникает путаница характерных признаков всех трех времен, и я утверждаю, что вы виновны в этой путанице.
Ваша точка зрения ведет к абсурду допущения действенных или полудейственных прошлых причин (т.е. полунастоящих /наличествующих/ элементов), поскольку причина однородности и другие прошедшие причины могут вызвать настоящий результат. Путаница существенных свойств трех времен будет выводом.
(Часть II. Доказательство против вечно длящихся элементов)
Саутрантик. Но это мы должны дать следующий ответ: что же то, что удерживает (элемент от проявления его действия)? И как же (определить время этого действия)? Если оно, время существования одного элемента, не отличается от сущности самого элемента, то вообще совершенно не будет времени. Если элемент в будущем и прошедшем существует в совершенно таком же смысле, как и в настоящем, то почему же он будущий и прошедший? Сущность элементов бытия (dharmata) глубока!
Если только сущность элементов бытия продолжает существовать во всех трех временах, но не их функция, то что это такое, что создает помеху этой функции? Что это такое, что иногда заставляет их осуществлять их функцию, а иногда удерживает их от осуществления?
Вайбхашик. Функция осуществляется, когда наличествуют все условия.
Саутрантик. Так не пойдет! Ибо, (согласно вашей теории), эти условия всегда наличествуют. Опять же, что касается самих функций, то они также могут быть прошедшими, будущими и настоящими. Тогда они, в свою очередь, требуют разъяснения.
Допустите ли вы существование второго явления, (которое определит время первого)? Или же вы думаете, что оно ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, но, несмотря на это, существует? В этом случае это явление не будет подвергаться воздействию простейших жизненных сил (sanskrita) и будет представлять недвижную вечную сущность (asanskrita). По этой причине вы не можете утверждать, что, пока элемент не осуществляет своего явления, он будущий.
Вайбхашик. Если бы явление элементов было бы чем-либо отличным от самого элемента, ваши возражения были бы правильны. Но так как этого отличия нет, то они не годятся.
Саутрантик. Тогда вообще нет времени! Если явление то же, что и субстанция, то элементы всегда останутся теми же самыми. По каким же причинам они иногда называются прошедшими, иногда будущими и иногда настоящими?
Вайбхашик. Элемент, который еще не появился, – будущий, который появился, но еще не исчез – настоящий, который исчез – прошедший. Что для вас необоснованного в этом разъяснении?
Саутрантик. Здесь должно быть установлено следующее: если прошедшее и будущее существуют в том же смысле, что и настоящее, как нечто реальное, то почему же, будучи существующими в одном смысле, они являются будущими и прошедшими? Если субстанция того же самого элемента существует одна (перманентно), то какой же смысл в том, что говорят "он еще не появился" или "исчез"? Что это такое, что не появится позже и чье отсутствие заставляет называть его "прошедшим"?
Так вот и получается, что представление о трех временах совсем не будет иметь реального основания до тех пор, пока вы не примете точку зрения, что элементы появляются в жизнь из небытия и снова возвращаются в небытие, побывав существующими (ваша теория подразумевает вечное бытие элементов).
Вайбхашик. Абсурдно утверждать, что она подразумевает вечное бытие! Имеются четыре силы (возникновение и т.д.), которым подчинен каждый элемент, и комбинация (перманентной сущности элемента с этими четырьмя силами создает непостоянные проявления в жизни).
Саутрантик. Одни слова! Они не могут объяснить возникновение и разрушение, (которые продолжаются в процессе жизни). По этому воззрению, элементы и постоянны и непостоянны в одно время. Это действительно что-то новое! По этому случаю сказано:
Утверждал вечную сущность,
Отрицал вечное бытие!
И все же нет разницы между
Этой сущностью и этим бытием.
Это, ясно, каприз
Всевышнего!
Это сказано по его указанию!
(Вайбхашик. Но Будда сказал, что "есть" прошедшее и "есть" будущее.)
Саутрантик. Мы также утверждаем, что "есть" прошедшее и "есть" будущее. Но это означает, что то, что было предшествующим, "является" прошедшим, и то, что (из-за наличия своих причин) случится, "является" будущим. Они существуют лишь в этом смысле, а не в действительности.
Вайбхашик. Кто когда-либо утверждал, что они существуют в том же смысле, в каком существует настоящее?
Саутрантик. А как же что-либо может существовать иначе?
Вайбхашик. Сущность прошедшего и будущего существует (всегда).
Саутрантик. Если они существуют всегда, то как же делается (замечательный вывод), что они называются прошедшие и будущие? Поэтому слова нашего возвышенного господина "есть" будущее следует понимать в другом смысле. Он предложил их тогда, когда спорил с адживиками, (которые отрицали моральную ответственность за прошедшие дела). Он категорически опротестовывал их учение, которое отрицало связь между прошедшей причиной и будущим результатом. Для того чтобы ознакомить (всех с тем), что прежняя причина и будущий результат будут нечто такое, что случилось ранее и случится в будущем, он категорически объявил: "Есть" прошлое и "есть" будущее. Ибо слово "есть" действует как частица, (которая может относиться как к чему-либо существующему, так и к несуществующему).
Как, например, люди говорят: "есть отсутствие огня", (перед тем как его зажгли), "есть отсутствие огня", после (того как его потушили), или "огонь есть потушен, но я его не тушил". Когда Будда сказал, что "есть" прошедшее и "есть" будущее, то он употреблял слово "есть" в этом смысле. Если бы было иначе, то было бы совершенно невозможно объяснить (понятие) прошедшего и будущего.
Вайбхашик. Но как же нам тогда понять слова возвышенного господина, когда он обратился к бродячим аскетам Лагудашикхияка, (носителям распущенных волос и с посохами в руке)? Почему он сказал: "Деяние, (которое требует немедленного возмездия), – прошедшее, выполнено, завершено, ушло, исчезло, но, несмотря на это, существует"? Что эти аскеты в действительности отрицали? Не то, что выполненное деяние было прошедшим, (но то, что оно могло иметь некоторое действительное существование, т.е. некоторую действенность. Следовательно, слова Будды подразумевают действительное существование прошедшего).
Саутрантик. (Нет!) Он утверждал, что сила, вызывающая возмездие, пускается прошлым деянием в течение (объединившихся элементов, образующих индивид). Если бы оно (т.е. деяние) существовало в действительности, оно не было бы прошедшим. Это единственная возможность, при помощи которой это мес