VIII. Несубстанциональность элементов

Ф.И.Щербатской

ЦЕНТРАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ БУДДИЗМА
И ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА "ДХАРМА"

Перевод Б.В.Смичова

Th.Stcherbatsky.
The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "dharma"
London: Prize Publication Fund. Vol. VIII, 1923
Ф.И.Щербатской. Избранные труды по буддизму. М.: "Наука", 1988, с.112-198

 

I. Введение

II. Skandha

III. Ayatana

IV. Dhatu

V. Чувственные элементы

VI. Элементы духа

VII. Силы

VIII. Несубстанциональность элементов

IX. Pratitya-samutplda (причинность)

X. Карма

XI. Непостоянство элементов

XII. Непостоянство у санкхья-йоги

XIII. Волнение элементов

XIV. Теория познания

XV. Добуддийский буддизм

XVI. Заключение

Приложения

XVII. Васубандху об основном принципе школы сарвастивада

XVIII. Таблицы элементов по учению сарвастивадинов

Комментарий В.Н.Топорова
Список сокращений

 

I. Введение

В своей новой работе госпожа М.Гейгер и профессор В.Гейгер сделали попытку разрешить некоторые неопределенности, которые все еще имеют место при рассмотрении вопроса о значении термина dharma ¹ [ 1 ]. Они составили указатель, включив в него почти все случаи, при которых это слово встречается в палийской канонической литературе, и установили большое разнообразие его значений. Среди них имеется только одно, которое действительно является правильным и специфически буддийским специальным термином dharma. Другие значения, которые буддийская литература употребляет наряду с брахманской, не представляют из себя серьезных затруднений. Относительно же этого одного значения авторы справедливо отмечают, что оно является "основным понятием буддийского учения, которое должно быть разъяснено насколько это возможно". Они утверждают также, что метод, которому они следовали, "чисто филологический". Это указывает на некоторую ограниченность их работы, потому что нельзя ожидать, чтобы основное понятие необычайно сложной системы, понятие, которое в своих различных значениях заключает в себе почти всю систему, было полностью разъяснено только "филологическими методами". Мы намереваемся поэтому в дополнение к весьма ценным трудам госпожи и профессора Гейгера рассмотреть вопрос с философской точки зрения, т.е. дать в связи с этой концепцией сжатое обозрение системы, в которой этот термин, по общему признанию, занимает ключевую позицию.

Нашим главным источником будет не палийский Канон, а более поздний труд – "Абхидхармакоша" (Abhidharmakosha)* Васубандху² [ 2 ]. Хотя это и более поздний труд, но ясно, что он является лишь систематическим изложением гораздо более раннего труда "Абхидхармавибхашашастра" (Abhidharma-vibhasha-shastra), который, в свою очередь, не что иное, как комментарий на "Абхидхарму" (Abhidharma) школы сарвастивадинов. Эта школа одна из ранних, если не самая ранняя школа из числа буддийских сект. Вопрос, о котором шли споры, и из-за которого она получила свое название, имеет отношение к существу того, что называется dharma. Таким образом, изложение взглядов этой школы дает нам наилучшую возможность исследовать действительное значение этого термина³.

* Ввиду сложностей с передачей некоторых диакритиков средствами HTML, латинские транскрипции санскритских терминов в электронной версии текста пришлось опростить. – В.Д.

Позднейшим исследованиям можно предоставить определение того, где изложение Васубандху отличается от первоначального учения, но, вообще-то говоря, по-видимому, он воспроизвел первоначальную доктрину очень верно. Поскольку же время его жизни то же самое, что и время составления палийских комментариев⁴, различие между ним и палийскими источниками не столько во времени, сколько в школе. Ничто не является столь поучительным, как изучение расходящихся взглядов различных школ, так как это позволяет нам наблюдать создателей буддийской доктрины в процессе их творчества.

Формула буддийского символа веры (уе dhamma и т.д.), которая явно содержит кратчайшее изложение сути и духа буддизма⁵, гласит, что Будда открыл элементы (dhamma) бытия, их причинную связь и методы подавления навсегда их действенности (nirodho). Васубандху дает подобную же формулировку сущности доктрины: это метод превращения элементов бытия в состояние покоя⁶, из которого они никогда не возникнут снова.

С первых дней существования буддийской церкви послушники перед получением доступа в орден проходили курс обучения тому, что может быть названо буддийским катехизисом, т.е. изложение учения об элементах (dharma) бытия и их различную классификацию на skandha, ayatana, dhatu⁷. Такое же обучение рассматривалось как обязательное для женщин, домогающихся монашества⁸.

Эти условия не изменились во всех буддийских странах до сего дня. Во всей Монголии и Тибете, в тех частях Сибири, где буддизм распространяется в противовес примитивному шаманизму у тунгусских племен Забайкалья, в Иркутской и Астраханской губерниях, где он удерживается, несмотря на православное христианство, – повсюду буддизм неизменно исходит из обучения в монастырских школах (chos-grva), в которых руководства, подобные Dhamma-sangani [ 3 ], содержащие таблицы dharma, прилежно изучаются по тибетским оригиналам с объяснениями на разговорном языке юным поколением, стремящимся к доступу в орден с последующим последовательным продвижением к высшим духовным рангам. Ученые-буддологи Европы хорошо сделают, если последуют их примеру.

Та школа буддистов, которая утверждает основным принципом своего учения, что "все существует", могла, естественно, предположительно рассматриваться как поддерживающая своего рода реалистические взгляды⁹. Традиция утверждает, что вопрос, который вызвал возникновение этой секты, обсуждался еще во времена самого Будды. Если в общине возникает расхождение во взглядах, в результате чего некоторые из ее членов объявляются реалистами или предъявляют претензии быть таковыми, то, естественно, приходится предположить, что имелись другие члены общины, которые были не реалистами, т.е. идеалистами какого-то толка. Но на самом деле мы не встречаемся с воззрениями определенно идеалистическими, т.е. с отрицанием существования внешних объектов, до сравнительно позднего времени. Если же учесть, с другой стороны, что эти так называемые реалисты, как и все буддисты, отрицали существование души или личности (atman, pudgala), то наша неуверенность возрастает и возникает подозрение, что борьба между сарвастивадинами и их противниками велась в совершенно ином плане, по вопросу, который имел мало общего с нашим представлением о реализме и идеализме¹⁰.

Случай, при котором, как предполагается, Будда сам выдвинул лозунг "все существует", произошел во время дискуссии с ajivika [ 4 ], решительно отрицавшими влияние прошлых дел на наши судьбы, поелику они уже прошли и более не существуют¹¹. Эта секта придерживалась некоторого крайнего детерминизма, служившего оправданием нравственной невоздержанности. Она отстаивала следующие положения: "Все существующее неизменно-постоянно. Нет причины, близкой или отдаленной для порочности бытия или для его непорочности... Нет такой вещи, как сила, или энергия, или человеческое усилие. Все, что мыслит, имеет органы чувств, порождено и живет, лишено силы, мощи или энергии. Их варьирующиеся состояния в любое время обусловлены судьбой, окружением и их собственной природой"¹².

Учение Будды как в области морали, так и в области онтологии было обратным этому. Оно утверждало нравственную ответственность и в то же время превращало все существующее в скопление тончайших энергий (sanskara-samuha). Когда он был вынужден разъяснить то, что он подразумевает под словами "все существует", он ответил: "все существует означает, что существуют двенадцать ayatana"¹³ [ 5 ].

В настоящее время двенадцать ayatana лишь одна из многих классификаций элементов бытия – как материальных, так и духовных. Школа сарвастивадинов допустила существование 75 таких элементов. Эти элементы были названы dharma. Полное значение термина выяснится в конце этой работы. В данный момент мы принимаем его для обозначения конечной сущности, понятие которой в области материального исключает реальность всего, кроме чувственных ощущений, а в области духа всего, кроме отдельных ментальных явлений.

Мы начнем с рассмотрения различных видов элементов и их различных классификаций, а затем перейдем к определению, каково было буддийское понятие об элементе бытия. Это позволит нам точнее определить, в каком смысле более древнее буддийское учение может претендовать на название реалистической системы.

 

 

 

II. Skandha

Простейшая классификация всех элементов бытия представлена путем деления на пять групп элементов: 1) чувственное; 2) ощущения; 3) представления; 4) волевые акты и другие способности; 5) чистое ощущение или общее понятие сознания (без содержания)¹⁴ [ 6 ].

Если мы представим себе, что группа чувственного представляет из себя не что иное, как связанное с органами чувств, что душа исключена и заменена ощущениями, представлениями, волевыми актами и чистым ощущением, то мы не должны удивляться тому, что под покровом восточной терминологии появляется изображение в миниатюре материи и духа, что очень близко подходит к позициям современной европейской науки.

Три из этих групп, а именно ощущения, представления и чистое сознание, содержат каждая по одному элементу (dharma). Несмотря на это, они называются группами, ибо они включают в себя ощущения и пр., прошедшие, настоящие и будущие, близкие и отдаленные, внешние и внутренние, нравственно-чистые и нечистые и т.д.¹⁵. Группа чувственного включает в себя 10 элементов, 10 различных разновидностей связанного с органами чувств¹⁶. Группа волевых актов и пр. содержит 58 элементов – различных психических способностей и общие силы¹⁷.

Физические элементы личности, включая ее внешний мир, – внешние объекты – представлены в этой классификации одной статьей – чувственное¹⁸. Нечувственные распределены среди других четырех.

Для "материи и духа" используется старый добуддийский термин nama-rupa, где rupa представляет элементы чувственного, а nama включает четыре нечувственных разряда. Но наиболее обычным делением всех элементов будет деление на чувственное (rupa), дух (chitta-chaitta) и силы (sanskara). Четвертая группа (sanskara-skandha), включающая в себя психические способности и общие силы, разделена здесь на две части: психические способности присоединены ко всем другим психическим группам и подведены под категорию духа; общие силы, или энергии, получают отдельное место (chitta-vipra-yukta-sanskara) ¹⁹. Это деление на три части очень популярно и известно в Монголии и в Тибете каждому школьнику²⁰.

 

 

III. Ayatana

Вторая, более подробная классификация элементов создана с точки зрения разделения на познавательные способности и их объекты. Имеется шесть познавательных способностей и шесть категорий соответствующих объектов. Они составляют вместе 12 ayatana, или "баз" познавания, а именно:

I. Шесть внутренних баз (adhyatma-ayatana) или воспринимающих способностей (органов – indriya).

1. Орган зрения – chakshur-indriya-ayatana.

2. Орган слуха – shrotri-indriya-ayatana.

3. Орган обоняния – ghran-indriya-ayatana.

4. Орган вкуса – jihv-indriya-ayatana.

5. Орган осязания – kay-indriya-ayatana.

6. Мыслительные способности, сознание – mana-indriya-ayatana или познавательные способности.

II. Шесть внешних баз (bahya-ayatana) или объектов (vishaya).

7. Видимое (цвет и форма) – rupa-ayatana.

8. Слышимое (звук) – shabda-ayatana

9. Обоняемое (запах) – gandha-ayatana

10. Вкушаемое (вкус) – rasa-ayatana.

11. Осязаемое – sprashtavya-ayatana.

12. Нечувственные объекты [ 7 ] – dharma-ayatana или dharmah

В этой классификации первые 11 статей соответствуют 11 элементам (dharma) с включением в них по одному элементу. Двенадцатая статья содержит все остающиеся 64 элемента и называется поэтому dharma-ayatana или просто dharmah, т.е. оставшиеся (остальные) элементы.

Термин ayatana означает "вход" (ayam-tanoti). Это "вход" для сознания и психических элементов (chitta-chaittanam). Сознание, как это установлено, никогда не возникает одно, ибо оно является чистым ощущением без содержания. Оно всегда поддерживается или "вводится" двумя элементами: познавательной способностью и соответствующим объективным элементом. Имеется две опоры, или "двери" (dvara), сознания для того, чтобы оно могло появиться. Сознание видимого (chakshurvijnana) возникает при соотносительности (pratitya) органа зрения (chakshur-indriya) с чем-либо видимым (rupam cha). В случае шестой познавательной способности (manas) сознание само, т.е. его предшествующий момент, действует как способность восприятия нечувственных объектов.

Тенденция этой классификации, являющейся изначальным характерным признаком буддизма, совершенно ясна. Она имеет в виду дать деление всех объектов познавания на объекты чувственные и нечувственные. Первые затем разделены на 10 групп в соответствии с пятью органами чувств и их пятью объектами, а вторые (dharma-ayatana или просто dharmah), включающие все нечувственные объекты, оставлены неразделенными. Имеется шесть статей, соответствующих шести познавательным способностям. Таким образом, 12 ayatana, или "баз познавания", представляют все элементы бытия, распределенные в шести субъективных и в шести соответствующих объективных статьях.

Их синонимом будет "всё" (sarvam). Когда выставляется принцип, что "все существует", то он имеет следующее значение: ничто не существует, кроме 12 баз познавания. Объект, который не может рассматриваться как отдельный объект познавания или как отдельная способность познания, нереален, как, например, душа или личность. Будучи скоплением отдельных элементов, этот объект определяется как "наименование", а не реальность, не dharma ²¹.

 

 

IV. Dhatu

Деление элементов бытия на 18 dhatu [ 8 ], хотя и очень сходное (с делением на ayatana) (оно представляет из себя в своих первых 12 статьях повторение предыдущего), произведено с совершенно другой точки зрения.

Буддийская философия является анализом, отдельных элементов, или сил, объединяющихся в образовании потока (santana) событий. Нефилософский ум простых людей предполагает, что этот поток представляет собой личность или индивид (pudgala). Рассмотренные как компоненты такого потока элементы называются dhatu. Совершенно так же, как различные металлы (dhatu) могут быть извлечены из рудника, совершенно так же поток индивидуальной жизни обнаруживает элементы 18 различных видов (dhatu-gotra)²². Этот поток всегда включает в себя шесть способностей (от chakshur-dhatu до mano-dhatu), шесть видов объективных элементов (от rupa-dhatu до dharma-dhatu) и шесть видов сознания, начиная от сознания или ощущения видимого (chakshur-vijnana-dhatu) и кончая сознанием чисто умственного, т.е. нечувственного (mano-vijnana-dhatu). Таким образом, в дополнение к 12 компонентам, соответствующим 12 базам познавания, мы имеем:

13. Сознание видимого (зримого) (chakshur-vijnana-dhatu).

14. Сознание слышимого (shrotria-vijnana-dhatu).

15. Сознание обоняемого (ghrana-vijnana-dhatu).

16. Сознание вкушаемого (jihva-vijnana-dhatu).

17. Сознание осязаемого (kaya-vijnana-dhatu).

18. Сознание нечувственного (mano-vijnana-dhatu).

Сознание, которое, по существу, один элемент, расщеплено здесь на семь статей, поскольку оно входит в составные части индивидуальной жизни как способность (mano-dhatu) и как шесть различных видов ощущений, дифференцируемых через посредство своего возникновения, или от одного из органов чувств, или от чисто ментальных нечувственных источников²³.

Все эти разновидности сознания существуют только в обычной сфере бытия (kama-dhatu). В более высоких мирах (rupa-dhatu) сознание чувственного постепенно исчезает, в нематериальном мире (arupa-dhatu) остается только сознание нечувственного. Разделение дознания на различные виды (dhatu 13-18) необходимо лишь для составления схем элементов, соответствующих обитателям различных миров²⁴. Теперь мы перейдем к рассмотрению отдельных элементов из расчета их наиболее общепринятого деления на чувственные, ментальные и силы.

 

 

V. Чувственные элементы

Чувственные (rupa), или физические, элементы (rupino-dharmah), занимавшие в первой классификации одну статью (rupa-skandha), в других случаях распределены по десяти статьям (№ 1-5 и 7-11), Термин rupa-ayatana предназначен для видимого чувственного, или, точнее, только для явлений видимости, что является чувственным "по преимуществу"²⁵. Общей характеристикой чувственного, или чувственных элементов, будет непроницаемость (sa-pratighatva), которая определяется тем, что пространство, занятое одним из этих элементов, не может быть в то же время занято другим²⁶.

Элементы видимости делятся на две главные группы – цвета и формы. Имеется восемь цветов и двенадцать различных форм. Другая теория сводит все цвета к двум: свету и темноте. Все другие разновидности видимости представляются как различия линий. Противоположный взгляд, а именно что только цвета являются реальностью, а формы (sansthana) представляют собою умственные построения (manasam, parikalpitam) (навязанные различием раскрасок, как объяснение этого), покровительствовался саутрантиками²⁷. Линия, допустим линия, проведенная движением руки, будучи намеком на что-то (vijnapti), является элементом (rupa-dharma) протяженности²⁸, линия полета птицы в воздухе будет тем же самым. Они понимаются как появление элемента протяженности, или же элемента какого-то цвета, и вся буддийская "материя" должна рассматриваться в разрезе этого примера. Это элементы "материи" без какой-либо "материи" в них.

Взгляд на десять статей, соответствующих чувственному при давлении на ayatana, убедит нас, что не признается никакого иного чувственного, кроме данных органов чувств. Это чувственное в широком смысле разделяется на две категории: объективное (vishaya), образующее внешние объекты и органы чувств (indriya), понимаемые как некое полупрозрачное тонкое вещество, покрывающее тело, пока оно живое. Это деление напоминает нам точку зрения санкхья, что материя развита по двум направлениям: по одному, где имеется преобладание полупрозрачного познающего вещества (sattva), результирующего в органах чувств, и по другому, с преобладанием мертвого вещества (tamas), результирующего в объектах органов чувств в их тонкой (tanmatra) и грубой (mahabhuta) формах. Действительно, понятие tanmatra подходит очень близко к буддийской концепции элемента чувственного (rupa-dharma), Основная разница между двумя концепциями заключается в том, что в системе санкхья эти элементы суть видоизменения или принадлежность вечной субстанции, в буддизме же они лишь своеобразные чувственные данные без какой-либо субстанции.

Полупрозрачное вещество органов чувств (rupa-prasada) очень тонко; оно подобно блеску драгоценного камня, его нельзя разрезать на две части²⁹, его нельзя сжечь³⁰, оно не имеет веса³¹, и оно исчезает без остатка при смерти (его носителя)³². Тем не менее оно атомистично и представлено пятью различными видами атомов. Атомы органа зрения (chakshur-indriya) покрывают концентрическими кругами глазное яблоко. Атомы органа вкуса, или, более точно, вещество, предполагаемое как передающее ощущение вкуса, покрывают концентрическими полукругами язык. Атомы органа осязания (kay-indriya) покрывают все тело³³. Идея, что все эти различные виды вещества в действительности одно и то же полупрозрачное тонкое вещество, покрывающее все живое тело и исчезающее при его смерти, также имела своих защитников, которые последовательно сводили все чувства к одному – к органу осязания, но это не нашло общего признания. Будучи столь же тонким, как блеск драгоценности, это вещество не может появиться одно; оно поддерживается плотным веществом (mahabhuta), из которого в основном и состоит глазное яблоко и тело.

Атомы внешнего вещества подобным же образом разделяются на атомы главного, универсального, или основного, вещества и особые атомы вещества света, звука, осязания и т.д. Основных элементов четыре [ 9 ]; они проявляются в явлениях твердости или отталкивания, сцепления или притяжения, теплоты и движения³⁴. Условно они называются земля, вода, огонь и воздух. При этом подчеркивается, что это лишь условные обозначения и что в четвертом основном элементе (irana) оба значения, и специальное и обычное, соединяются, так как слово irana имеет значение как движения, так и воздуха³⁵.

Тот факт, что четвертый элемент – движение, указывает общую тенденцию этого деления: главные чувственные элементы, подобно всем буддийским элементам, скорее силы, чем субстанции. Эти четыре элемента появляются всегда вместе, всегда в равном соотношении. В ярком пламени столько же элемента тепла, сколько в дереве или воде, и, наоборот, разница лишь в их интенсивности³⁶. Основные элементы вещества (mahabhuta) подводятся под рубрику осязаемого (ayatana № 11).

Поелику имеется лишь ограниченное число основных проявлений осязаемости, их число равно поэтому четырем³⁷.

По-видимому, имеется различие между элементами как таковыми и их проявлениями, ибо четыре фактора – сопротивление, притяжение, тепло и движение – ясно называются проявлениями (lakshana) [ 10 ] элементов (dharma), которые соответственно должны быть несколько отличными, несколько непостижимыми, или трансцендентальными, схожими в этом отношении с guna философов санкхьи.

Другие пять видов объективного чувственного (ayatana № 7-11) были не общими, а специальными, соответствующими каждому из пяти органов чувств; лишь ayatana № 11, чувственное осязание, включает в себя и общие (mahabhuta) и специальные (bhautika) элементы чувственного³⁸. Они также были атомистичными, но не могли возникать независимо, без комбинирования с основными в соотношении четыре атома первичного вещества к одному вторичного. Таким образом, минимальное число атомов, необходимое для их действенного появления в жизни, было восемь: четыре атома общей чувственности в комбинации с каждым атомом цвета, запаха, вкуса и вторичной осязательной чувственности (такими, как гладкость, шероховатость и т.п.). Если особая часть вещества отзвучивала, то добавлялся атом звука, и комбинация состояла тогда из девяти различных атомов³⁹. В феноменальной действительности появляются лишь комбинированные атомы (sanghata-paramanu); простые атомы, или атомы-составляющие, предположительно относились к трансцендентальной действительности в соответствии с общим характером буддийских элементов.

Такая схема облегчала буддистам задачу противостоять теории неделимости атомов⁴⁰.

 

 

VI. Элементы духа

В классификации на ayatana две статьи (№ 6 и 12) посвящены элементам духа (chitta-chaitta-dharmah, arupino-dharmah) и в соответствии с принципами этой классификации представляют две соотносительные группы: субъективную (indriya – орган) и объективную (vishaya). Принцип нахождения одного элемента "вовне" по отношению к другому, т.е. идея отдельных элементов (prithag-dharma), содержится в области духа (ментального) так же, как и в области чувственного. Дух разделяется на две главные части. Субъективная часть, или дух, рассматриваемая как воспринимающая способность, представлена одним элементом, именуемым безразлично или chitta, или vijnana, или manas⁴¹. Он являет собой чистое сознание, или чистое чувствование без всякого содержания. Его содержание размещается в объективной части, которая содержит определенные соприкосновения (sparsha) ощущения (vedana), представления (sanjna), намерения (chetana) и различные другие ментальные явления в числе 46 отдельных элементов⁴².

Таким образом, ощущения рассматриваются как ментальный объект (объект духа), т.е. налицо положение, которое они, правда по другим причинам, занимают также и в системе санкхья. Категория, в которую все эти элементы входят, называется (общая) группа элементов (dharma-ayatana) или просто "элементы" (dharmah). Как было установлено выше, первые одиннадцать "баз" содержат каждая по одному элементу (dharma), но эта последняя содержит остающиеся 46 элементов из общего списка. Кроме 46 ментальных элементов (явлений) она содержит 14 простых сил (viprayukta-sanskara) [ 11 ], элемент характера (avijnapti) и три вечных элемента (asanskrita) [ 12 ], среди которых и нирвана – главная dharma.

По этим причинам термин "элементы" (dharmah) является достаточным обозначением для этой группы, ибо другие категории хотя и содержат также элементы (dharmah), но имеют каждая свое особое название⁴³. Общим признаком всех этих элементов будет то, что они воспринимаются интеллектом непосредственно, без вспомогательного содействия органов чувств. При восприятии чувственных объектов также имеется участие интеллекта; но эти dharmah нечувственные объекты, они являются исключительной областью воспринимающего интеллекта совершенно так же, как цвет является исключительной областью органа зрения⁴⁴.

Определение воспринимающего сознания очень содержательно: vijnanam prativijnaptih, т.е. "сознание – это указание или осведомленность в каждом отдельном случае" (о том, что сейчас представлено органам чувств или непосредственно самому сознанию без содержания, интеллекту)⁴⁵. Если восприятие содержит какое-то, хотя бы совершенно неопределенное, содержание, скажем некоторое неопределенное чувствование зрительного, то оно после этого предстанет в следующей степени, в действительном соприкосновении (sparsha) ⁴⁶. Определенное восприятие (parichchitti) цвета будет "представлением" (sanjna), но сознание как воспринимающая способность является чистым ощущением. Это чистое ощущение, однородное само по себе [ 13 ], несмотря на это, различается с точки зрения его возникновения, или, точнее, с точки зрения его окружения, т.е. по элементам, которыми сопровождается его появление.

С этой точки зрения, как установлено выше, имеется система шести различных видов (dhatu) сознания, соответствующая системе шести воспринимающих способностей и системе шести видов объектов. Мы, таким образом, располагаем шестью категориями сознания (sad-vijnana-kaya), начиная от ощущения зрительного, или, точнее, чистого ощущения, возникающего от связи с каким-либо цветом (chakshur-vijnana-dhatu), и кончая сознанием, сопровождающим нечувственный объект (mano-vijnana-dhatu). Кроме того, мы имеем то же сознание как воспринимающую способность (dhatu №6). Как воспринимающая способность mano-dhatu не отличается от сознания, возникающего в связи с абстрактными объектами (mano-vijnana-dhatu); это та же самая реальность, та же dharma. Но в целях симметричного упорядочения сочтено было необходимым иметь систему из трех единиц для чисто умственных (ментальных) элементов совершенно так же, как имеется тройственная система способности, объекта и ощущения, соответствующая каждому из органов чувств⁴⁷.

Разница между сознанием как воспринимающей способностью и тем же сознанием, сопровождающим абстрактный объект, сводится к различию во времени. Сознание в своей роли соответствования месту, занимаемому в системе органами чувств, является сознанием предшествовавшего момента⁴⁸. Тхеравадины, по-видимому, в тех же целях симметричного упорядочения, ввели в систему "сердечное вещество" (hadaya-vatthu), поддерживающее нечувственное познавание, совершенно так же как вещества других органов чувств "поддерживают" чувственное познавание. Оно занимает в системе место шестого органа (ayatana или dhatu № 6)⁴⁹.

Хотя и внешние по отношению друг к другу, сознание и ментальные элементы (сhitta-chaitta) понимались как состоящие между собой в более близкой, более тесной связи, чем другие сочетающиеся элементы. Чистое сознание (chitta) никогда в действительности не могло появиться в своем истинном, отдельном состоянии. Оно всегда сопровождалось каким-либо вторичным ментальным явлением (chaitta) ⁵⁰. Среди этих ментальных элементов (сhaitta-dharmah) или способностей (sanskara) три заслуживают особенного внимания, а именно: ощущение (vedana), представления-различения (sanjna) и усилия (chetana). В классификации по группам (skandha) они занимают три отдельные статьи, все остальные же вместе с усилиями включены в sanskara-skandha. Ощущения (vedana) определяются как приятные, неприятные и нейтральные эмоции⁵¹. Представления (sanjna) определяются как действия абстрактной мысли, как нечто, абстрагирующее (udgrahana) простой характерный признак (nimitta) от отдельных объектов⁵². Даже определенное представление (parichitti) какого-либо цвета подводится под эту категорию. Это именно то, что в позднейшей индийской философии, как в буддийской, так и в брахманской, понималось как "определенное" (sa-vikalpako) познавание. Дигнага и Дхармакирти ввели в индийскую логику различие между чистым чувственным знанием, свободным от какого-либо действия абстрактной мысли (kalpanapodha), и определенным познаванием (sa-vikalpaka) ⁵³. Это было принято затем Уддьотакарой и всей школой ньяя-вайшешика⁵⁴.

Теперь выявляется, что Дигнага не был первосоздателем этого учения, а лишь применил его к своей системе. С самого своего начала буддизм установил следующее различие: vijnana и его синонимы chitta, manah представляют чистое ощущение, то же самое, что kalpanapodha pratyaksha Дигнаги, а sanjna соответствует определенным представлениям. Каждое построение (kalpana), каждая абстракция (udgrahana)⁵⁵, каждое определенное (parichinna) представление, например синее и желтое, длинное и короткое, мужской и женский, друг и враг, счастливый и несчастный, – все это сведено под понятие представлений (sanjna) как отличающих от vijnana – чистого ощущения.

Chetana определяется как ментальное усилие, предшествующее действию. Это элемент или сила, входящая в составные части личной жизни (santana). Не следует забывать, что, поскольку в буддийском воззрении на мир личности не существует, не имеется и воли в нашем смысле этого слова, т.е. личной воли. Имеется определенная упорядоченность элементов, имеется один элемент, или сила, или, еще более точно, простой факт (dharma), что элементы упорядочиваются определенным путем в соответствии с определенными законами. Этот факт называется chetana. Оно "упорядочивает" (sanchetayati) ⁵⁶ элементы в "потоки", которые представляются простым людям в виде личности. Оно синонимично с законом нравственной причинности (karma) ⁵⁷, а также с жизненной силой, "elan vital" (bhavana, vasana), которые заменяют в буддийской системе любую действующую силу, будь то душа, Бог или даже сознательное человеческое существо⁵⁸. Момент подобного рода усилия сопровождает каждый момент сознания (chitta).

В целом имеется 10 ментальных элементов, которые сопровождают каждый момент сознания; они называются "общими" ментальными элементами⁵⁹. Имеется 10 других, которые особенно "благоприятны" для движения вперед к конечному успокоению жизни: это вера, энергия, невозмутимость и т.д. 10 других имеют "неблагоприятный", или угнетающий, характер (klishta). Есть и некоторые другие, не имеющие определенного нравственного характера. Все эти ментальные элементы не общие; они сопровождают лишь некоторые моменты сознания, но не все⁶⁰.

 

 

VII. Силы

Определения усилия (chetana) и силы (sanskara), по существу, одинаковы, "то, что производит проявления" (abhi-sanskaroti) [ 14 ] комбинирующих элементов (sanskritam) ⁶¹, является "взаимодействием"⁶². Поскольку все силы – это факторы, действующие в некоторых комбинациях с другими элементами, мы можем, имея в виду это понятие, в целях целесообразности спокойно отбросить слово "комбинирующие" и употреблять только слово "силы"⁶³. Имеются кое-какие указания, что первоначально в буддийской системе было лишь одно sanskara, усилие, и постепенно их развилась целая группа, причем некоторые элементы вошли в группу как бы насильно, с оговорками⁶⁴. Наиболее типичными силами будут четыре силы возникновения, увядания и т.д., которые сопровождают каждый элемент в бытии. Некоторые подробности, касающиеся их, будут даны в дальнейшем. В общем же все элементы могут быть разделены на субстанции (dravya) и силы (sanskara). Силы делятся далее на ментальные способности с главной из них – усилием – и нементальные (chitta-viprayukta) силы, среди которых наиболее типичны возникновение и увядание. Но даже этим последним силам иногда дается некоторая доля субстанциональности (dravyatopi santi)⁶⁵. Слово и понятие sanskara играет видную роль во всех индийских философских системах. Обычно это подразумевает некую скрытую мистическую силу, которая позднее открывается (обнаруживается) в каком-то очевидном явлении. Иногда это слово отождествляется с "неведомым" (adrishta), понимаемым как силы sui generis. Поскольку каждая философия есть не что иное, как искание скрытой реальности, противопоставляемой очевидной поверхности жизни, важность понятия sanskara совершенно естественна. Каждая система имеет свое определение и сферу, приписываемые значению этого термина. Секта адживиков, как мы видели, была известна отрицанием существования таких сил. Буддисты, наоборот, обращали все свои элементы в тонкие силы некоторой степени. Чем тоньше был элемент, тем больше ему придавался характер силы; но даже наигрубейшие элементы, mаhabhuta, выглядят скорее силами, чем субстанциями. В буддийской терминологии имеет место постоянная неустойчивость при определении силы (sanskara) и субстанции, на которую воздействуют эти силы (sanskrita). Следует напомнить, что силу нельзя рассматривать как истинное воздействие чего-то, существующего вне своего собственного бытия, для проникновения во что-то другое – это было бы upakara, но это просто условие, факт, на базе которого возникает другой факт или же делается более заметным (utkarsha) сам собой – такова sanskara в системе буддизма⁶⁶.

То немногое, что мы знаем об истории индийской философии, вынуждает нас рассматривать систему санкхья как основу научной философской системы. В этой школе были сформулированы главные идеи, которые порою даже бессознательно оказывали воздействие на более поздние построения. Что мы там обнаруживаем? Три основных принципа – материю, ментальное вещество и вещество-энергию – как взаимозависимые моменты в каждом реальном и субстанциональном бытии. Даже энергия в этом смысле слова субстанциональна. Даже бесконечные частицы энергии, наличествующие повсюду, будут полуматериальными; хотя они и отличны от инертности материи и яркости ментальности (духа), они отдельны (самостоятельны) и субстанциональны⁶⁷. Буддийские элементы как бесконечно малые реальности, разделенные на элементы материи, духа (ментальности) и сил, выглядят как ответ мудрого архитектора на построения санкхья: "Вы считаете, что реальности являются guna, мы же говорим, что они dharma". Главная идея о бесконечно малых реальностях может быть усматриваема в dharma, идея же сил, наличествующих повсюду, может быть прослежена вплоть до ее истоков в понятии санкхья о raja: это силы, отличные от материи и духа (rupa-chitta-vipraykta). Плюралистический же взгляд на целое добавлен, чтобы сделать новую систему самобытной в противовес тенденции целостности старой (системы). Но, как бы то ни было, каждый элемент материи и духа (ментальности) может быть назван в буддизме sanskara, что в таком случае заменяет sanskrita-dharma ⁶⁸. Будди