Временем интенсивного развития махаянской традиции была эпоха Кушан. Об этом свидетельствуют и литературные тексты, и материалы эпиграфики. Соперничество тхеравадинов с махасангхиками отражено во многих надписях кушанских царей. Здесь упоминается о строительстве многочисленных вихар махасангхиков, воздвижении статуй бодхисаттв, приношениях сторонникам этой школы. Крупнейший из правителей династии Кушан, Канишка, столь ревностно покровительствовал буддизму, что в сутрах его иногда называют «вторым Ашокой». Вопрос о конфессиональной принадлежности царя весьма спорен, скорее всего, он, подобно своему маурийскому предшественнику, проявлял религиозную терпимость. Согласно Парамартхе, на созванном Канишкой буддийском соборе, где присутствовали и махаянисты, он будто бы провозгласил «высшей истиной» абхидхарму сарвастивадинов. Не надо забывать, однако, что Парамартха сам принадлежал к этой школе и потому тенденциозно излагал события. Тем не менее не подлежит сомнению факт широкого распространения махаяны при Кушанах. Это подтверждается находками статуй бодхисаттв и надписей с указанием их имен. Позднейшие тибетские тексты пытались даже объявить Канишку махаянистом, но к этим сообщениям нельзя относиться с доверием.
Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сложении махаяны на рубеже нашей эры, хотя ряд концептуальных и организационных принципов мог зародиться и раньше.
Махасангхики и школы этого направления (бахушрутия, дхармагуптака, чайтика, апарашайла) упомянуты в ряде кушанских надписей Северной Индии, но преобладающее число эпиграфических свидетельств связывает их с Деканом и Южной Индией (Карле, Насик, Амаравати, Нагарджунаконда) и с династиями Сатаваханов и Икшваков. Допустимо полагать, что эти районы и стали местом сложения раннемахаянской доктрины. В начале нашей эры возникало много школ, в том числе и «смешанного» типа, совмещавших хинаянские и раннемахаянские установки. Сарвастивада, получившая новое развитие при Кушанах, формально не была связана с учением махасангхиков, но ее идеологи выдвинули (или приняли) ряд положений, которые затем были развиты в махаяне и по-своему интерпретированы (например, концепция «трех тел» Будды, новый «статус» и новая роль бодхисаттвы в достижении «освобождения»). Становление махаяны отразилось и в языковой сфере: большинство ее текстов написано на санскрите, хотя в них чувствуется влияние пали и локальных пракритов. К санскриту активно обращались сарвастивадины, отдельные части канона которых сохранились в оригинале. Они не только переводили с пали (и ряда пракритов) на санскрит тексты сутр и «Пратимокши», но и самостоятельно создавали на санскрите сочинения по винае и абхидхарме. Махаянисты тоже рано начали создавать собственные на санскрите и перерабатывать ранние в духе своей доктрины.
|
|
Самыми древними именно махаянскими текстами принято считать сочинения литературы праджняпарамиты. По мнению ученых, древнейшим ее произведением является «Аштасахасрика-праджняпарамита», составление которой датируется в пределах I в. до н. э. — начала II в. н. э. (Крупнейший знаток праджняпарамитской литературы Э. Конзе полагал, что ядро сутры было составлено в I в. до н. э., а другие части добавлены позднее.) Главный ориентир при хронологических расчетах — время перевода санскритского оригинала на китайский язык (конец II в. н. э.). В первые века нашей эры в Китае появились другие праджняпарамитские сутры, в III–V вв. — переводы таких известных махаянских сочинений, как «Саддхармапундарика», «Ланка-аватара», «Дашабхумика», «Гандавьюха».
|
|
Идеи махаяны проникают и в художественную литературу на санскрите — в I в. н. э. Ашвагхоша создает свою знаменитую «Буддхачариту», несколько позднее они получают отражение в пьесах Бхасы. В то время уже сложились две главные школы, на которые позже «разделилась» махаяна, — шуньявада и йогачара. Третьим веком датируются отдельные разделы «Гухьясамаджатантры» — произведения, заложившего основы буддийского тантризма.
По мнению некоторых ученых, впервые праджняпарамитские тексты были созданы махасангхиками в областях Южной Индии. Отсюда эти тексты распространились на Запад и Север страны. Эту точку зрения защищают многие буддологи, однако она не является общепринятой. Так, Э. Ламотт называл родиной ранних текстов праджняпарамиты (а отсюда и махаяны) Северо-Западную Индию. Известные науке сочинения праджняпарамитской литературы составляют небольшую часть некогда существовавшего текстового фонда.
Если в кушанскую эпоху на Севере Индии обе ветви буддизма соперничали как равные, то дальнейший период был отмечен постепенно увеличивающимся преобладанием махаяны. Поражает интенсивность ее «теоретического» роста: появляется огромное множество трудов, разрабатывающих различные концепции и подходы к центральным понятиям буддизма, ведется литературная полемика, устраиваются открытые диспуты и т. д. Вклад махаянистов в развитие буддийской философии был велик. При этом они не ограничивались одной только религиозно-этической проблематикой, а, глубоко исследуя «законы» ведения диспута, создали свою оригинальную систему логики, оказавшую влияние даже на западную философию XIX–XX вв.
|
|
Впрочем, полемика с хинаянистами на Севере страны обычно не выходила за рамки доктринальных споров. И Цзин, посетивший Индию в VII в., упоминал монастыри, где жили вместе приверженцы обоих течений.
Итак, махаяна получила известность как в Северной, так и в Южной Индии. Нагарджунаконда и Амаравати были долгое время оплотом махасангхиков (скульптура и надписи раннего периода подтверждают это), «Аштасахасрика-праджнянарамита» областью распространения своей доктрины называет Дакшинапатху, т. е. южную часть страны.
Более того, во II в. махаянисты проникли даже на Ланку — признанную цитадель тхеравады. В местных хрониках говорится о фигурах бодхисаттв, вырезанных из слоновой кости и относящихся к IV в. Жители устанавливали их в «домах образов» Будды, где, по хинаянской традиции, могли помещаться лишь изображения Будды Шакьямуни и его ближайших учеников. Расхождение между школами здесь выражалось с большей отчетливостью, чем в Индии, и сопровождалось открытой враждой. В Анурадхапуре — древней столице Ланки — в двух главных монастырях сосредоточивались участники соперничавших движений. В IX — Х вв. махаяна переживала на острове период значительного подъема, но в последующие века тхеравадинам удалось вытеснить своих противников из крупных городов, а потом и вообще из страны. С позднего средневековья и до наших дней понятия «буддизм» и «тхеравада» на Ланке синонимичны.
Многообразие школ и течений, порожденных махаяной, делает правомерным вопрос о том общем, что их объединяло. Махаяна не знала единого канона, обязательного для всех ее ответвлений, однако ряд представлений и идей принимались всеми без исключения школами и стали основой ее доктрины.
Эти общие представления сводились к следующему. Было отброшено традиционное для хинаяны восприятие образа первоучителя — исторического Будды. С точки зрения махаянских школ, реальный Шакьямуни — не более чем иллюзорное воплощение некоего божественного принципа, существующего извечно и не зависящего от места и времени. Будда Шакьямуни, пропагандируя новую религию, был лишь орудием «трансцендентного Будды», принявшего облик человека для проповеднической деятельности. Позднее та же божественная сила, возвестившая людям путь к «освобождению», способна проявить себя в других существах. Тексты называют их бодхисаттвами (т. е. «наделенными просветлением» или «существами, стремящимися к просветлению», «стремящимися стать Буддой»). Согласно хинаяне, путь бодхисаттвы смогли пройти лишь прошлые будды (их было всего 24) и Будда Шакьямуни. Тот же путь должен еще пройти будущий будда Майтрея. Большое внимание концепции бодхисаттвы уделяла сарвастивада. В хинаянской литературе эпитет при определении Шакьямуни подчеркивал его роль носителя «высшей мудрости».
Идея «множественности бодхисаттв» в полной мере — нововведение махаяны. В связи с этим трансформировалось и представление о «религиозном идеале». Концепция архатства, олицетворяющего, по мнению хинаянистов, знание и внутреннюю углубленность, подверглась суровой критике: высказывались сомнения в подлинном совершенстве архатов, которые не могут до конца отрешиться от понятия «я», «мое». Им вменялось в вину то, что они помышляют исключительно о собственном «освобождении», а достигнув его, остаются безразличными к страданиям других и даже как бы противопоставляют себя прочим существам.
С точки зрения махаянистов, в этом сказывается эгоистический дух хинаяны, а элитарное положение архатов (считалось, что ими становились лишь монахи) свидетельствовало о двойственности «идеала» хинаянистов, об узости их цели и учения в целом. Столь же эгоистична позиция пратьека-будд, т. е. будд, которые, достигнув нирваны, видят свою миссию исполненной, свою задачу выполненной.
В отличие от архатов и пратьека-будд бодхисаттва, согласно махаяне, не противопоставляет себя рядовым людям, но, будучи совершенным, сознательно пребывает в мире, чтобы помочь им найти дорогу к «освобождению». Его основные атрибуты «абсолютное всезнание» (мудрость праджня) и одновременно сострадание (кару на) означают, что он воплощает в себе идею освобождения от любых мирских уз и вместе с тем выступает как практический наставник и спаситель, помогающий верующему обрести «религиозную истину». Число бодхисаттв в махаяне беспредельно, они населяют как земной мир, так и все иные миры. Поскольку каждый верующий может стать им (главный вклад в концепцию бодхисаттвы), махаяну нередко называют бодхисаттваяной — «колесницей бодхисаттвы».
Ранний буддизм основное внимание обращал на индивида, достигающего «освобождения» благодаря собственным усилиям. В «Махапаринаббана-сутте» говорится: «Не ищи защиты у других; будь сам защитой себе». Эта результативность личных деяний последовательно увязывалась с всевластием «закона кармы», который будто бы предопределял судьбу человека и его возможности в достижении нравственного совершенства.
Позиция махаяны в этом вопросе принципиально иная. Согласно ее доктрине, все существа считаются равными перед религиозным идеалом, поскольку природа Будды присутствует в каждом из них. Закон кармы не отменен, но далеко не столь всеобъемлющ. Главное же заключается в том, что активным началом выступает не воля индивида, а помощь «внешних» спасителей — бодхисаттв. Именно они действуют и мыслят в каждом, кто идет по пути «духовного совершенствования». Человек, таким образом, остается пассивным, его проявления оказываются следствием активности вторгающихся в его судьбу сверхличностных сил.
Бодхисаттва, гласит один из текстов, взял на себя обет не покидать мир, пока не будет спасена последняя ничтожная пылинка: «Если болен весь мир, то болен и я». В этом состояла их великая жертвенность, их высшая цель помочь другим достичь нирваны, но также сделать их полностью счастливыми в мире. В махаянских общинах положение монахов было менее привилегированным, чем в хинаянских: «движение индивида к нирване» вовсе не требовало отказа от мира и ухода в сангху.
Второй доктринальный принцип, общий для всех школ данного направления, выражался в представлении о «трех телах Будды» (трикая). Если хинаяна признавала исторического Шакьямуни как первооткрывателя доктрины (после достижения нирваны, став Буддой, он продолжает существовать в человеческом облике и проповедует дхарму), то махаяна видела в нем воплощение божественного начала, первооснову всего сущего, выступающего в «трех телах», т. е. трех ипостасях, взаимно дополняющих друг друга. Первое из них дхармакая (тело закона) олицетворяет изначальную и неизменную реальность (сходство с Брахманом упанишад). Второе самбхогакая (тело блаженства) связано с пребыванием Будды в сверхъественных существах, всезнающих, всемогущих, всеблагих, третье нирманакая (тело преобразования) — с принятием им человеческого облика. Исторический основатель учения был одним (но не единственным) из проявлений этого последнего аспекта «природы будды». Концепция «трех тел», достаточно запутанная уже в начальном виде и необычайно усложненная позднейшей традицией, должна была решить коренную задачу махаянской метафизики: примирить идею реальности первоучителя с представлением о сверхъестественных качествах бодхисаттв, чисто религиозной верой в их содействие, а также с представлением о бесконечности будд «прошлого, настоящего и будущего».
Громоздкая конструкция, воздвигнутая махаянистами, позволила внести в буддизм новые элементы и в то же время не отвергнуть мысль о Будде как практическом основателе доктрины, отличавшемся от обычных людей только глубиной знания. Допустимо утверждать, что слово «будда» в данном контексте давало возможность махаянистам рассматривать свое учение частью буддизма в целом, скрывая вместе с тем серьезное концептуальное расхождение с идеями «южного буддизма». Отметим, кстати, что представления о дхармакае и самбхогакае изначально были чужды доктрине хинаяны[5]. Концепция нирманакаи ближе к ее идеям. Однако и здесь имеется принципиальное расхождение: у тхеравадинов Будда Шакьямуни — действительно существовавшее лицо, у махаяиистов же он лишь иллюзорное порождение божественного Будды, и только неведение заставляет видеть в нем человека. Таким образом, теория «трех тел» связывала новый этический идеал, введенный махаяной, с обожествлением Будды, что повлекло за собой превращение буддизма в религию с развитой, детально разработанной иерархией небожителей.
Создание собственно буддийского пантеона является третьей отличительной чертой махаяны. Она провозглашала божественными всех бодхисаттв, а их, по утверждению одного из текстов, столько, сколько песчинок на берегах Ганга. Будда превратился в божество уже в ранних махаянских сутрах; религиозная значимость же всех других святых определялась их причастностью к его «космической природе». Дхармакая становится объектом религиозного почитания. Учителя Будду уже окружают многочисленные боги, «великие бодхисаттвы», священные небожители; всем им верующий — последователь махаяны поклонялся. Наравне с термином «бодхисаттва» в сочинениях встречается слово татхагата («следующий истинной природе мира»). Тексты постоянно упоминают его во множественном числе и указывают, что татхагата по религиозному рангу выше бодхисаттвы.
В первые века нашей эры в Северной Индии складывается представление о дхьяни-буддах, затем распространившееся во многих школах махаяны и особенно ваджраяны. В основе этого понятия лежит вера в то, что в процессе религиозных упражнений каждый адепт приходит в соприкосновение с некоторыми сверхличными духовными силами, потенциально содержащимися в любом существе. Персонификацией таких сил и выступают пять божеств, именуемых дхьяни-буддами. Традиция исключительно подробно описывает их облик, позы, их женские ипостаси и т. д. Такая детализация вызывала особое развитие буддийской иконографии. Первые скульптурные изображения «дхьяни-будд» относятся еще к кушанской эпохе. Позднее их культ получает все большую популярность, а в тибетском буддизме становится преобладающим. Мифология ваджраяны знает Вайрочану, Акшобхью, Ратнасамбхаву, Амитабху, Амогхасиддхи, им соответствовали бодхисаттвы (Самантабхадра, Ваджрапани, Ратнапани, Авалокитешвара, Вишвапани), земные будды до Шакьямуни и будущий будда Майтрея. Создается сложный и тщательно разработанный ритуал, правила которого должны были неукоснительно соблюдаться. Рядом с центральными фигурами пантеона — буддами и бодхисаттвами возникает неисчислимое множество второстепенных божеств и богинь. К ним обращались с различными просьбами, прежде всего вполне земными.
Напомним, что, по учению хинаяны, верующий должен сам двигаться по «восьмеричному пути», надеясь только на собственные силы и следуя наставлениям «первоучителя». Для махаянистов подобная практика квалифицируется как искушение Мары. Они говорят о «десяти ступенях» (бхуми) восхождения с помощью духовных совершенств (парамит), овладев которыми адепт достигает состояния бодхисаттвы. Существует шесть парамит (позднее была разработана концепция десяти парамит): дана — щедрость даяния, шила — добродетельное поведение, нравственные поступки, кшанти — терпеливость, вирья — духовная решимость идти путем бодхисаттвы, дхьяна — созерцание, сосредоточение мысли, праджня — высшая мудрость. Реализация всех их приводит к полному «освобождению». В связи с новой концепцией бодхисаттвы получают разработку представления о Пути: проходя различные уроки (бхуми) и перерождаясь, адепт постепенно завершает Путь, выполняет свое предназначение. Если ему удается достичь десятого уровня, или высшей ступени, — состояния бодхисаттвы, он получает право выбрать даже форму существования. Разработка махаянской мифологии и космологии усложняла ритуал, долг верующего заключался в поклонении этому «идеальному существу» и совершении многочисленных обрядов.
Культовая практика позднейшей махаяны по своей многоплановости и разнообразию не уступала параллельно формировавшемуся ритуалу индуизма. В данном аспекте буддизм постепенно все более сближался с ортодоксальной религией; грани как бы стирались, он заимствовал ряд мифологических сюжетов из собственно индуистских текстов. К концу средних веков некоторые боги «большой колесницы» перешли в индуистский пантеон.
Философы хинаяны, отвергая реальность бытия индивидуальной души, признавали объективное бытие «психических элементов» — дхарм. Махаянисты делают следующий шаг в сторону философского негативизма. По их мнению, дхармы по сути своей столь же бессодержательны, как и все «вещественные явления» окружающего мира. Это положение воспроизводится отдельными школами с известными отклонениями, но остается общепризнанным внутри течения. Основополагающее для хинаяны противопоставление бытия страдающего индивида — сансары — «освобождению» (нирване) теоретиками махаяны отрицается. Отсюда вытекало, что никакие достижения аскетической практики сами по себе не имеют ценности; иллюзорным оказывается и «освобождение». Кардинальной идеей тождества нирваны и сансары, говоря словами Ф. И. Щербатского, «все сооружение раннего буддизма было подорвано и сокрушено, нирвана хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная философия, их концепция реальности и причинности были отброшены совместно с идеей о конечной реальности органов чувств и чувственных данных, сознания и всех элементов материи, духа и сил». Сказанное дает возможность понять серьезные различия между хинаяной и махаяной. В истории религий трудно найти более яркий пример того, как школы, выросшие из одной перводоктрияы, столь радикально разошлись друг с другом. Характер различий побудил многих исследователей (среди них и Ф. И. Щербатского) увидеть в махаяне совершенно обособленное учение, имеющее вполне самостоятельную основу. Данная точка зрения, несмотря на ее крайнее выражение, содержит немало справедливого.
Главными направлениями махаяны были шунья-вада (учение мадхьямиков) и йогачара (учение виджнянавадинов). Крупнейший представитель первой, наиболее влиятельной школы, Нагарджуна, по традиции, жил в Южной Индии. Традиция упорно связывает его с династией ранних Сатаваханов, хотя достоверных сведений о том, что он был их придворным философом, нет.
Известно, что уже в самом начале V в. появился китайский перевод его сочинений, и это позволяет датировать время его жизни примерно II–IV вв. Биографические данные о Нагарджуне (как и о большинстве других индийских философов и ученых) скудны. К тому же точно такое имя носили несколько буддийских проповедников, что, естественно, затрудняет задачу реконструкции действительной биографии философа махаяны. Почти ничего не зная о его жизненных перипетиях, общественных симпатиях и личных пристрастиях, мы располагаем, однако, богатейшим материалом, раскрывающим взгляды этого буддийского мыслителя.
Общее число приписываемых ему сочинений — около 200, и среди них важнейшее — «Мула-мадхьямика-карика». Мало кто из философов Индии оставил после себя столь обширное наследие; сама сохранность произведений указывает, что авторитет Нагарджуны был незыблемым в течение многих веков. В буддийских монастырях, расположенных на Севере Индии, именно его учение считалось наиболее адекватным воплощением философского аспекта буддизма в целом. Тибетская традиция отдает школе мадхьямиков особое предпочтение: труды Нагарджуны воспринимались как обязательная часть буддийской доктрины.
Основу учения составляет отношение к природе реального. При этом Нагарджуна решительно выступает против концепции хинаяны. Ее теории дхарм философ противопоставляет абсолютизированный принцип пратитья-самутпады (зависимого существования), — принцип, хорошо известный и хинаянским школам, но доведенный им до логического предела. Нагарджуна подверг сомнению тезис, согласно которому не сами вещи, зависимые друг от друга, обладают реальностью, а некие «первоэлементы мира» — дхармы. Но если «первоэлементы», рассуждал он, тоже подчинены закону зависимого существования, то нет ничего, что было бы необусловленным, т. е. подлинно реальным. Абсолютное господство пратитья-самутпады в окружающем нас мире означает несуществование этого мира. Следовательно, любые находящиеся в нем вещи иллюзорны, и единственное, что можно сказать о нем, — это то, что он «пуст» (отсюда и второе наименование школы: шунья-вада — «учение о пустоте»).
Как справедливо указывал Ф. И. Щербатской, лингвистическое значение слова шунья не дает полного представления о смысле данного термина в философии Нагарджуны. Мир «пуст», но он «пуст» потому, что до конца пронизан идеей относительности (т. е. все в нем подчинено закону «зависимого существования»). «Пустота», таким образом, выступает синонимом всеобщей относительности. Однако поскольку каждая вещь несет на себе печать относительного в одинаковой мере и иерархия каких-либо уровней отсутствует, постольку совокупность иллюзорного предстает как нечто внутренне единое и нерасчленимое. В этом пункте Нагарджуна решительно порывает с плюрализмом «доктрины дхарм» в хинаяне и вводит в буддийскую философию принципиально новую для нее монистическую тенденцию.
В противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и множественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдвигает тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым делается переход к совершенно новому выводу: составляющие мир частицы лишены бытия, но их совокупность — космическое целое вселенной — является чем-то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта целостность и выступает в качестве единственного позитивного понятия в системе Нагарджуны. Принцип шуньи в его интерпретации превращается в инструмент ниспровержения тезиса хинаянистов о реальном (или псевдореальном, по Нагарджуне), но тот же принцип оказывается конструктивным моментом в его собственном, вполне оригинальном учении о «высшей реальности». «Пустота» приобретает положительный смысл, она становится «наполненной».
Мадхьямики отождествляли понятия шуньята и татхата: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (Абсолют, татхата). По Нагарджуне, Абсолют тождествен дхармакае (космическому телу Будды). Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, как последовательно верующий буддист, считает кульминацией учения.
Важным моментом в системе взглядов Нагарджуны является представление о Будде. Идея «реального Будды», характерная для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. Противопоставление Будды и мира обычкых ценностей считается несостоятельным. Допустить, что Будда и воплощаемая в нем нирвана существуют отдельно от мира, оставаясь в то же время внутренне соединенными с ним (как учили хинаянисты), значит, писал Нагарджуна, поставить Абсолют в зависимость от мира, видеть в нем лишь конечный результат трансформации последнего. Универсальная относительность делала это невозможным, тем более неправомерны, по мнению философа, попытки находить природу Абсолюта в первосоздателе буддизма (Гаутаме Шакьямуни) или в каком-либо пользующемся почитанием мудреце (архате). Абсолют не может быть разделенным на вечное и не-вечное, личное и безличное и т. д. Он изначально имманентен миру и в качестве некоей недоступной описанию сущности пронизывает все вещи. Шуньята в учении Нагарджуны превращается в синоним дхармакаи, но не в том смысле, что Абсолют «пуст», а в том, что постижение его природы состоит в восприятии вещей как несуществующих, обусловленных, «пустых». Не приписывая Абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь интуитивно приблизиться к пониманию его сути.
В соответствии со свойственным его доктрине духом негативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке представления хинаяны об «освобождении» и пути к нему. «Четыре благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются им, но только как определенный уровень познания; подлинная мудрость заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь обусловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным не может быть рационально обоснована, познанию Абсолюта нельзя научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наставлениям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в таком случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана — это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого она ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается исключительно при учете общего характера избранного философом метода. фактически все его положения об Абсолюте и «освобождении» (они для него синонимы) приобретают своеобразный негативный аспект — показано, чем они не являются. Когда Нагарджуна говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивает, что мысль, усматривающая в нирване нечто отличное от чего-то противопоставленного ей и воспринимающая мир как нечто двойственное, не постигает подлинного существа нирваны. На уровне Абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достигает его, не сознает противоположностей. Утверждать реальность «освобождения» — значит придавать вещественный облик и не-освобождению, т. е. миру.
В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, так как устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. «Атман — одна крайность, не-Атман — другая крайность, то, что лежит между Атманом и не-Атманом, что не имеет формы, что не имеет внешних проявлений, не имеет признаков, называется средним путем», «Бхагават Будда, познавший сущее и не-сущее, избегал говорить и „нечто есть“, и „ничего нет“», — пишет он в «Мула-мадхьямика-карике». Было бы, однако, неправильно сводить всю систему взглядов философа к этой мысли. Он остается неизменно верным своему негативному методу. «Средний путь» — не какое-то конструктивное положение, а та логическая формулировка, которая в наименьшей степени уводит от идеи непознаваемости и неопределенности абсолютной реальности, т. е. от мира как космического тела Будды. Определение «средний путь» так же несовершенно, как и всякое иное, но оно наименее опасно, поскольку далее всего отстоит от каких-либо конечных утверждений. «Я преклоняюсь пред несравненным Буддой, учившим, что пустотность, взаимозависимое происхождение и срединный путь равнозначны» («Виграха-вьявартани»). В этом смысле термин «средний путь» употреблялся и позднейшими мыслителями махаяны.
При рассмотрении учения Нагарджуны советские исследователи особое внимание уделяли его приемам философской аргументации, которые позволяют говорить о нем как о диалектике.[6]Действительно, в полемике с хинаянистами (прежде всего школой вайбхашиков) он четко противопоставляет метафизическому подходу диалектическое понимание соотношения причины и следствия, вскрывает противоречивость движения и обосновывает этим его нереальность, как бы полностью повторяя ход рассуждений и выводы древнегреческой школы элеатов и ее главного представителя Зенона (разумеется, ни о каком влиянии элеатов на индийского мыслителя не может быть и речи). Одна из глав «Мула-мадхьямика-карики» так и называется: «Исследование движения и покоя». В этом проявляется очевидный параллелизм в философских поисках античных и индийских мыслителей.
Нагарджуна последовательно проводил метод логического доказательства в качестве способа опровержения доводов своих оппонентов. Разработка логических категорий, блестящая критика догматических положений, встречающихся в сочинениях других школ, вполне объясняют важное значение его трудов для развития не только индийской, но и мировой философии. Вместе с тем нельзя не признать, что основная тенденция его учения не имеет ничего общего с тенденцией западноевропейс сих систем, применявших диалектический метод. Для мадхьямика диалектика лишь орудие обоснования его центральной идеи — отрицания реальности всего существующего: «Появление, бытие и исчезновение подобны иллюзии (майе), сходны со сном и напоминают обитель небесных духов». Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет их абсолютизированному в его доктрине принципу относительности; «относительное» же было для него синонимом «иллюзорного». В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел способ фактического уничтожения философии средствами самой философии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприятию мира.
Индийский мыслитель решительно выступил против реалистических тенденций в санкхье, ньяе, вайшешике, критикуя их с позиций религиозно окрашенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная им диалектика понятий были направлены прежде всего против конструктивных положений философских школ Индии, в том числе против такой реалистической доктрины, как свабхава-вада (выведение всего сущего из реальных материальных первосубстанций). Не случайно ведантист Шанкара, ярый противник буддизма, оказался под огромным влиянием Нагарджуны. Он, как справедливо отмечали ученые, в борьбе с рационалистическими тенденциями во многом следовал за теоретиком махаяны.