Глава седьмая
Эпос и традиция пуран
В эпоху, когда составляются древние упанишады, завершающие ведийский литературный цикл, освященный брахманистской религией, развивается эпическое творчество. В ведийской литературе мы находим упоминания 6 сказителях — сутах к кушилавах (подобных, по-видимому, греческим аэдам или рапсодам — бардам средневековой Европы). В их традиции на протяжении веков изустно складывались две великие эпические поэмы: «Махабхарата» и «Рамаяна». Уже в ведах встречаются имена некоторых героев этих поэм и родственные сюжеты. Но истоки эпоса лежат еще глубже: прослеживается связь с эпическим творчеством древних иранцев, в некоторых мотивах обнаруживаются и индоевропейские корни.
Создание названных эпопей знаменовало новую эпоху в истории древнеиндийской культуры. Если упанишады преодолевают архаическое ритуальное мировоззрение и демонстрируют начало философской мысли в Индии, то к «Махабхарате» и «Рамаяне», строящим повествование на мифологическом уровне, восходит художественное творчество последующих веков; оно уже отрешается от ритуально-магической направленности древнейших текстов.
Героические песни и сказания, которые исполнялись придворными певцами, панегиристами и бродячими сказителями, легли в основу «Махабхараты», они отражают исторические события, связанные с возникновением первых крупных государств на западе Гангской долины в ранние века I тысячелетия до н. э. По-видимому, к середине тысячелетия создается эпос о великой битве на Курукшетре, индийская «Илиада». Некоторые историки считают эту битву происшедшей в действительности; она была, по их мнению, реальным событием, вызванным борьбой племен куру и панчалов за гегемонию в Северной Индии; ее датируют приблизительно серединой Х в. до н. э. или относят к еще более древнему периоду. Вопрос об исторической основе «Махабхараты» обсуждается индийскими учеными и сегодня. Точные ориентиры надеялись отыскать крупный археолог Б. Б. Лал и сотрудники его экспедиции, начиная раскопки городища Хастинапура, известного в эпосе как столица Куру. Правда, раскопки принесли тем, кто жаждал конкретных подтверждений, полное разочарование. Вместо ожидаемого пышного города с царскими дворцами, храмами и домами богачей они увидели небольшое и довольно примитивное поселение. Впрочем, это находит прекрасное объяснение, если признать фольклорный характер «Махабхараты» и исходить из специфики воспроизведения исторической действительности в эпической, вернее, в эпико-героической традиции. (Этот вопрос прекрасно освещен в работах П. А. Гринцера и Я. В. Василькова.)
|
|
В эпосе, складывающемся на протяжении столетий в устнопоэтической традиции, не следует искать достоверного воспроизведения исторических фактов. В нем запечатлеваются картины героического века; память о реальных событиях и лицах преломляется через призму народной фантазии, история сочетается с мифом.
Поэма о великой битве стала центром эпических форм, однако, передаваемая из поколения в поколение сказителями, она разрослась в конечном счете до огромных размеров и включила чрезвычайно разнообразный повествовательный и дидактический материал, дополнилась другими сказаниями и мифами, связанными с образами ее героев, с их генеалогией. В нее вошли и тексты, не имеющие непосредственного отношения к истории враждующих родов и самой битве; ряд эпизодов вырос в самостоятельные, по существу, поэмы. Все это сливается в единый, довольно громоздкий и причудливый на взгляд современного читателя комплекс, где центральный сюжет будто бы теряется в хаосе побочных эпизодов и отступлений.
|
|
В самой «Махабхарате» упоминается ее исходная версия в 8800 двустиший (шлок), затем еще промежуточная в 24 тысячи двустиший, без вставных эпизодов. В том виде, в котором поэм-а дошла до нас, она насчитывает около 100 тысяч двустиший. Окончательная редакция относится приблизительно к V в. н. э.; грандиозный свод складывался около тысячелетия.
Создание древнего эпоса традиция приписывает обычно легендарному автору. Совершенно очевидно, что «Махабхарата» не может быть творением одного человека, не говоря уже о том, что вопросы авторства (в привычном для нас понимании) и точной датировки текста вряд ли справедливо ставить при обращении к памятнику устно-поэтического творчества. Автором ее назван мудрец Вьяса — личность мифическая; он не только выступает одним из персонажей в самой поэме, но и приходится дедом главным героям! Весь же текст, построенный как повествование, передаваемое от сказителя к сказителю, вкладывается в уста Уграшраваса, «сына колесничего». Колесничие (сута) составляли особую касту придворных бардов, с ними связывали создание древнеиндийского героического эпоса. Но и Уграшраваса признавать автором «Махабхараты» можно не с большим основанием, чем Гомера — автором «Илиады» и «Одиссеи».
|
|
В первой книге эпопеи излагается генеалогия героев и начинается рассказ о вражде двух царских родов, сыновей братьев Дхритараштры и Панду. (Их причисляют к так называемой Лунной династии царей, восходящей к знаменитому Пуруравасу, упоминаемому еще в «Ригведе», внуку Сомы — бога луны.) Этот род именуется также Бхаратами или Куру, Кауравами, по именам легендарных потомков Пурураваса. «Махабхарата» означает «великая битва Бхаратов» (т. е. потомков Бхараты). Следует заметить, впрочем, что Кауравами, потомками Куру, в поэме именуются только сыновья Дхритараштры, старшего брата, сыновья же младшего носят имя Пандавов — по отцу.
Пятеро сыновей Панду — Юдхиштхира, Бхамасена, Арджуна и двое близнецов — являются главными положительными героями поэмы. Им приписывается божественное происхождение, они сыновья богов, с юных лет во всем превосходят своих двоюродных братьев Кауравов, которые в отдельных текстах объявляются воплощениями демонов. Между братьями возникает непримиримая вражда. Дурьодхана, старший из ста сыновей Дхритараштры, играет роль главного злодея эпоса. Завистливый и злобный, он неоднократно пытается погубить Пандавов различными коварными уловками, его стараниями они отправляются в тринадцатилетнее изгнание — таковы были условия в случае проигрыша игры в кости (ход игры описывается во второй книге «Махабхараты»). Об изгнании Пандавов повествуется в третьей книге, которая, однако, в еще большей степени, чем первая, как бы заслоняет основное действие множеством вставных произведений. Среди них замечательные творения древнеиндийской поэзии: «Сказание о Нале», более века назад ставшее известным русскому читателю в высокохудожественном переводе В. А. Жуковского, и «Сказание о Савитри», вдохновенная поэма о любви, побеждающей смерть.
После четвертой и пятой книг, рассказывающих о возвращении Пандавов из изгнания и подготовке обеих враждующих сторон к войне, начинается центральная часть эпоса — описание великой битвы. Оно имеет своего сказителя — повествование вкладывается в уста Санджаи, колесничего Дхритараштры, т. е. придворного барда Кауравов. Оно входит в рамки рассказа Вайшампаяны. Книги, в которых рисуется битва на Курукшетре, — с шестой по девятую — носят имена полководцев, возглавлявших войско Кауравов и павших один за другим на поле брани.
Шестая книга названа именем Бхишмы, старейшего в роду Куру, непобедимого воина, возглавлявшего войско в первые десять дней битвы. В «Книгу о Бхишме» включается, как уже отмечалось, знаменитая религиозно-философская поэма «Бхагавадгита»; ею предваряется повествование о сражении. Она открывается диалогом Арджуны, главного героя и надежды стана Пандавов, и его колесничего Кришны, славящегося мудростью и хитроумием. Арджуне, удрученному необходимостью выступать против тех, с кем связывают его узы родства, Кришна напоминает о воинском долге. Далее идет обращенная к Арджуне вдохновенная проповедь Кришны, в которой слушатель узнает земное воплощение высшего божества — Вишну. Излагая новое религиозно-этическое учение, «Бхагавадгита» выражает мировоззрение новой эпохи, уже отдаленной от «героического века». Гита занимает важное место в общем своде «Махабхараты»; в ней, по мнению многих исследователей, заключено зерно идейного содержания памятника. В то же время она может рассматриваться как самостоятельное произведение.
Описание битвы на Курукшетре во многом напоминает греческий эпос. Оно так же слагается из сцен единоборств отдельных героев, преимущественно сражающихся на колесницах; главное их оружие — лук и стрелы, владение которыми, как и использование боевых колесниц, составляло основу военного дела в эпоху, отраженную в героическом эпосе. Описания эти полны гиперболами, яркими образами, но строятся (как и поэма в целом) на характерных для эпоса постоянных изобразительных средствах, так называемых формульных выражениях. Битва на Курукшетре рисуется как событие вселенского масштаба, в ней принимают участие все известные тогда племена и народности Индии, но главными противостоящими силами являются куру (Кауравы) и панчалы, поддерживающие Пандавов.
После гибели Бхишмы войско куру возглавляет Дрона, старый наставник сыновей Дхритараштры и Панду в воинском искусстве. Его именем названа седьмая книга «Махабхараты», рассказывающая о следующих пяти днях битвы. Дрону сменяет Карна; «Книга о Карне» (восьмая) демонстрирует кульминацию битвы — поединок этого героя и Арджуны в 17-й, предпоследний ее день.
Карна — один из центральных персонажей сказания, трагическая фигура, самый могучий из богатырей войска Кауравов, заклятый враг Арджуны, которому он единственный — после гибели Бхишмы и Дроны — не уступает по мощи и воинскому искусству; в то же время он единоутробный брат Арджуны и сын Сурьи, бога солнца (сам Арджуна — сын бога Индры). Мать покинула его в детстве, и он становится другом Дурьодханы, которому остается верен и тогда, когда раскрывается тайна его рождения и Кришна предлагает ему царство Пандавов. Будучи неуязвимым (есть и другие черты, роднящие его с героем греческого эпоса Ахиллом), Карна является главной надеждой Кауравов в битве, но проклятие могущественного отшельнчка обрекает его на гибель.
Полное поражение Кауравов и падение Дурьодханы в поединке с Бхимасеной составляют содержание девятой книги. В десятой повествуется о мести Ашваттхамана, сына Дроны, истребившего войско Пандавов и панчалов, застигнув их врасплох во время ночного отдыха. Один из шедевров древней поэзии — «Плач женщины на поле Куру» из одиннадцатой книги. Восходящий к обрядовым плачам, этот текст отмечен подлинно художественной выразительностью и драматизмом, осуждение братоубийственной войны звучит в нем сильно и проникновенно. После следующих двух книг, представляющих собой собрания дидактических текстов, повествование возобновляется, и в последних пяти книгах содержится описание справедливого царствования Юдхиштхиры, завершающегося восхождением Пандавов на небо.
Уже ранние исследователи «Махабхараты» обратили внимание на явное противоречие между изображением главных героев сказания в центральных книгах, посвященных битве, и в остальной части поэмы. Пандавы, выступающие в эпопее в целом как носители положительного идеала, воплощение всяческих достоинств и добродетелей, во время битвы прибегают к коварству, не в силах победить своих противников в честном бою; и Бхишму, и Дрону, и Карну, и Дурьодхану им удается сразить, только нарушив эти традиционные установления. Для объяснения такого несоответствия выдвинута была в свое время гипотеза «инверсии», согласно которой в изначальном варианте поэмы героями были не Пандавы, а Кауравы и эпос посвящен был трагической гибели отважных воителей, павших жертвой вражеского коварства. Предполагалось, что в процессе сложения памятника эпическая версия перешла от сказителей куру к придворным бардам победившей династии Пандавов, постаравшимся обелить предков своих патронов и опорочить их врагов. Сколько-нибудь убедительных текстуальных подтверждений эта гипотеза не получила и вызвала серьезные возражения у многих видных индологов еще в конце прошлого века. Поддержали ее только представители так называемого аналитического направления в изучении «Махабхараты».
Работавшие в русле этого направления ученые X. Лассен, Л. Шредер, М. Винтерниц, А. Хольцман (ему и принадлежит авторство гипотезы инверсии) уделяли основное внимание историческому процессу создания памятника и пытались выделить сюжет его древнего ядра, эпоса о битве, с которого началось его формирование. Сторонники этого направления некритически подходили к трактовке текста, появившегося в устно-поэтической традиции, применяли к нему методы разбора сочинений книжной литературы. Задачи установления внутренней хронологии текста и выделения древней поэмы о битве, которые ставили перед собой «аналитики», были, по сути, неразрешимыми.
Основоположником «синтетического» направления, исходившего из тезиса органического единства и цельности содержания «Махабхараты» в сплаве нарративного и дидактического элементов, был немецкий ученый И. Дальман, мнение которого разделяли такие крупные индологи, как С. Леви, А. Барт, Г. Якоби. Сюжет «Махабхараты» И. Дальман выводил из символического изображения борьбы Дхармы и Адхармы, т. е. Священного Закона и Беззакония, воплощенных соответственно в образах Пандавов и Кауравов. Ученые этого направления усматривают узловую точку идейного содержания памятника в «Бхагавадгите», которая в нем действительно многое проясняет. С. Леви полагал даже, что именно эта поэма явилась ядром, вокруг которого сложился эпос о Пандавах и Кауравах.
К началу нашего века синтетическое направление решительно возобладало над аналитическим, тем не менее кардинальную противоречивость содержания «Махабхараты» наиболее успешно смог объяснить виднейший американский индолог Э. У. Хопкинс, который выдвинул положение о существовании в ней двух мировоззренческих комплексов, об отражении двух культурных уровней с двумя взаимоисключающими кодексами морали — кшатрийским (воинским) и брахманским (жреческим). Он установил также последовательность использования сказителями двух исходных элементов архитектоники эпоса — нарративного и дидактического, восходящих к героическому фольклору и сакральной словесности.
В описании родовой вражды и битвы в «Махабхарате» историческое содержание преобразуется под воздействием мифологических архетипов владеющих дознанием древних певцов. Голландский исследователь Г. Хелд в 30-е годы указал на ритуальные истоки сюжетов индийского эпоса, подчеркнув особое значение мотива игры в кости. Исследователи усматривают в нем отражение ритуала межродового или межплеменного обмена («потлача»); в общественном укладе древней Индии они обнаруживают следил дуальной племенной организации, к ней и возводил Г. Хелд тему соперничества Пандавов и Кауравов. В фольклоре тема ритуального состязания, каковое, очевидно, и представляет собой игра в кости в «Махабхарате», связана обычно с мотивом обмана, приносящего победу одной из сторон. Так и развивается сюжет поэмы.
Время великой битвы индийская традиция относит к рубежу кали-юги («железного века»), означающей определенный переворот в судьбах мира. Сходство в развитии темы борьбы сил зла и добра исследователи находят в других индоевропейских эпических традициях. Так, в германском эсхатологическом мифе, известном под названием «Сумерки богов», различаются те же три стадии действия, что и в индийском эпосе: нечестная игра, в результате которой торжествует зло и изгоняются положительные герои, великая битва, в которой побеждают силы добра, хотя и дорогой ценой, и, наконец, царство добра и справедливости. И эта великая битва-катастрофа, знаменующая конец героического века, осмысляется одновременно и как обновление мира через его гибель; конец старого мира сопряжен и с рождением нового.
Построенный на исторической основе и мифе сюжет в индийском эпосе за время многовекового формирования памятника сросся с религиозно-дидактическим элементом, связавшим его с системой индуистского вероучения, но не утратил при этом корней древнейшей стадии своего становления. В результате «Махабхарата» — это и героический эпос, и священная книга индуизма. Органический сплав эпики и дидактики выделяет ее среди других памятников древней эпической поэзии.
Во многом иным был путь сложения другого великого эпоса древней Индии — «Рамаяны». Она оформилась, по-видимому, несколько позже «Махабхараты» на востоке Гангской долины, куда к середине I тысячелетия до н. э. перемещается центр древнеиндийской цивилизации. В этой поэме отразился более высокий уровень государственного и культурного развития, хотя, подобно «Махабхарате», запечатлены и следы весьма архаического мировосприятия.
Как и «Махабхарата», «Рамаяна» была создана в устной традиции и передавалась от поколения к поколению певцами-рапсодами на протяжении многих веков. Она тоже не сохраняла постоянной формы и обрастала дополнениями. Но в отличие от «Махабхараты» наслоения не достигли значительного объема и не столь основательно заслонили развитие эпического сюжета. Поэтому «Рамаяна» гораздо ближе нашему пониманию жанра поэмы, чем «Махабхарата». Недаром и индийская традиция называет именно ее «первой поэмой» (адикавья). «Махабхарата» же чаще именуется итихасой, историческим преданием (букв. «былина»). «Первым поэтом» (адикави) традиция именует автоpa «Рамаяны» Вальмики, и авторство это не так фантастично, как авторство Вьясы. Текст «Рамаяны» может рассматриваться в свете критериев книжной литературы: в нем уже обнаруживаются следы индивидуального поэтического творчества.
Правда, и Вальмики остается автором не менее легендарным, чем Гомер. В самой «Рамаяне» он выступает одним из действующих лиц только в седьмой, последней книге, явно добавленной позднее; здесь он воспитатель сыновей Рамы, создавший песнь о подвигах их отца.
Ученые полагают, что окончательно «Рамаяна» оформилась несколько ранее «Махабхараты», однако разрыв во времени не является сколько-нибудь значительным. Как отметил П. А. Гринцер, содержание обоих произведений обнаруживает немало сходства, и это позволяет предположить, что они создавались параллельно и их сложение завершилось в одну и ту же эпоху.
В окончательной редакции «Рамаяна» содержит около 24 тысяч шлок. В ней более отчетливо видна нить основного повествования, но первую книгу тоже предваряет своеобразный пролог, она включает множество мифов и легенд, не всегда непосредственно связанных с историей Солнечного рода, к которому принадлежал герой поэмы. Вводная часть, как и ее седьмая книга, вероятно, относительно позднего происхождения. Именно в них герой предстает земным воплощением бога Вишну.
Рождение Рамы, судя по первой книге, было предопределено божественной волей. Вишну воплощается на земле в его образе ради спасения мира от бесчинств царя демонов-ракшасов Раваны, которому дарована была неуязвимость от всех сверхъестественных существ, но не от человека. С юных лет Рама отличается отвагой и прекрасно владеет воинским искусством. Вместе со своим братом Лакшманой он совершает великие подвиги, защищая от набегов ракшасов благочестивых лесных отшельников. Рассказ о победе Рамы в состязании претендентов на руку прекрасной царевны Ситы напоминает сходный рассказ о завоевании Арджуной царевны Драупади в «Махабхарате»; в обоих фигурирует чудесный лук, обладать которым дано только великому герою.
Общим оказывается и мотив изгнания. Во второй книге «Рамаяны» Дашаратха, царь Айодхьи, отец Рамы, вынужден отправить его в четырнадцатилетнее изгнание вследствие козней своей младшей жены Кайкейи, добивающейся права престолонаследия для своего сына Бхараты. Третья книга, как та же в «Махабхарате», посвящена жизни Рамы и верных ему Ситы и Лакшманы в лесах. Но именно на эту книгу приходится решительный поворот сюжета, вводящий главную тему — похищения, которая в «Рамаяне» является основой содержания и, как в «Илиаде», выступает причиной войны. В «Махабхарате», отметил П. А. Гринцер, она существует как бы в скрытом виде и замещена темой оскорбления — его наносят Кауравы общей супруге Пандавов, Драупади, что и служит одним из поводов к сражению.
Описанию битвы в «Рамаяне», которому отведена ее шестая книга, предшествуют повествование о заключении союза с божественными обезьянами в четвертой книге и рассказ о полете Ханумана, мудрейшего из обезьяньих вождей, друга Рамы, на чудесный остров Ланку в Южном океане, где он находит Ситу, томящуюся в плену у злого царя ракшасов Раваны. Сказочный элемент преобладает в содержании этих книг. Картина битвы особенно отличается от той, что описана в «Махабхарате», причудливо-фантастическим характером, обилием чудовищно-гротескных образов. Обезьяны, сражающиеся с ракшасами, мечут во врагов деревья и скалы, демоны прибегают к колдовству. Кульминацией становится поединок Рамы и Раваны, герой долго не может одолеть демона, но потом поражает его магическим оружием, ниспосланным богами.
Последняя книга «Рамаяны», рассказывающая о вторичном отречении Рамы от Ситы и об их окончательной разлуке, мало гармонирует с предшествующими; значительную часть ее занимают мифы о войнах ракшасов с богами, и вряд ли можно сомневаться в том, что она была присоединена позднее. Однако ее уже знал Калидаса, использовавший ее сюжет в своей эпической поэме «Род Рагху».
Содержание «Рамаяны», более цельное по сравнению с «Махабхаратой», все же достаточно многослойно, и не только из-за поздних наслоений. Оно тоже демонстрирует, что память об исторических событиях сливается с мифом. Здесь определенно имеется в виду продвижение ариев в Южную Индию в ранний период истории страны и контакты их с местными племенами. Но эти племена и народности предстают в поэме в мифологизированном виде, в образе обезьян и медведей, демонических людоедов и оборотней-ракшасов. Мотив похищения восходит к земледельческому мифу (типа греческого мифа о Персефоне); в нем отражена смена времен года, благоприятных и неблагоприятных для земледелия. Изгнание Рамы, а затем и утрата им Ситы понимаются как наступление засушливого, бесплодного времени года, возвращение же Ситы — как новое оживание природы. Сита в поэме — дочь богини Земли, она рождается из борозды на поле, которое вспахивает ее отец, царь Джанака, и само имя ее означает «борозда». В ведах это имя носит богиня земледельческого культа, дочь Индры или Парджаньи, бога дождя; с тем же мифологическим образом, на что указал еще в конце прошлого века Г. Якоби, в «Рамаяне» связан образ героя.
Обретение Рамой Ситы после победы над Раваной рассматривается как соединение животворного дождя с плодоносной землей. Разлука, поиски исчезнувшей возлюбленной, наконец, воссоединение с ней отражают земледельческий миф, который в своей древнейшей форме рассказывал о смерти и воскресении божества растительности. В эпических версиях смерть героя передается через его временное исчезновение, изгнание или похищение. Похититель Ситы — Равана, владыка Ланки, острова, расположенного далеко на юге, а юг у индийцев издавна считался страною смерти. Похищение Ситы может рассматриваться как параллель похищению Персефоны Плутоном в греческом мифе. Недаром, как замечает П. А. Гринцер, в похищении Ситы и ее освобождении принимает участие вся природа, а смерть Раваны знаменует наступление всеобщего благоденствия.
Хануман, друг героя, совершает прыжок через океан на остров Ланку в поисках героини, и этот полет допустимо толковать как путешествие через воды смерти — известный мифологический мотив. В вожде обезьян исследователи видят «эпический субститут» Рамы, который может быть сопоставлен в эпосах различных народов — с Энкиду в «Гильгамеше», Патроклом, другом Ахиллеса, в «Илиаде» и т. п. Хануман считается сыном бога Ветра, и ученые полагают, что изначально он являл собой зооморфное божество, олицетворение муссонного ветра, сулящего начало дождей. Известно, что в Индии на протяжении веков существовал в деревнях культ Ханумана, и истоки его, безусловно, древнее поэмы.
В своем предисловии к переводу версии сказания о Раме в «Махабхарате» Б. Смирнов чтметил большое сходство его сюжета с «Русланом и Людмилой» Пушкина. Похищение возлюбленной героя злым волшебником, поиски возлюбленной, в которых герою помогает добрый друг, победа над похитителем и возвращение героини — сюжетная схема действительно совпадает в обеих поэмах. Объясняется это, разумеется, не заимствованием. Пушкин использовал в своем произведении мотивы народных сказок. В русском фольклоре близкий сюжет обнаруживается в сказке о Ненаглядной Красоте, которую похищает Кощей Бессмертный и освобождает муж Иван-царевич с помощью благородных животных. П. А. Гринцер указывает еще на сказку «Хрустальная гора», где с «Рамаяной» совпадает даже такая деталь, как появление золотого зверя, уводящего героя от возлюбленной.
Главные образы «Рамаяны» — мифологические по происхождению, сюжет ее повторяет известную схему волшебной сказки, но на этой основе создается эпос, использующий мотивы героических сказаний и восходящий к историческому преданию. На последнем этапе своего сложения «Рамаяна», как и «Махабхарата», насыщается (правда, в меньшей степени) дидактическим материалом; она позднее стала почитаться в качестве священной книги, когда образы героя и героини уже обожествляются.
Однако в центральных частях поэмы это земные люди, хотя, конечно, и возвышающиеся над обыденностью. Рама — воплощение идеала кшатрия, храбрый воин, покровитель веры, мудрый и справедливый правитель. Живыми красками рисуется его любовь к Сите, прежде всего в сценах утраты и разлуки, человеческие черты ярко проявляются в его отношении к родным и друзьям. Нравственной силы и благородства исполнен поэтический образ Ситы, художественно наиболее цельный. Она предстает идеалом женщины — преданной супругой, которая свою самоотверженную любовь проносит через все испытания. В сценах с Раваной, в эпизодах двойного отречения Рамы ее душевная чистота и стойкость переданы особенно сильно.
В образе Раваны, антагониста героя, явственно обнаруживается характерное для «Рамаяны» сочетание элементов реального и фантастического. Он то десятиглавый великан, колдун и оборотень, то могучий воин, отважный в бою, пленяющий сердца женщин. И ракшасы, его подданные, иногда выступают как демонические, сверхъестественные существа, а в описании Ланки в пятой книге — как местные племена.
Силам зла противостоят друзья и соратники Рамы, его братья Лакшмана и Бхарата. Лакшмана и Хануман, равно как Рама и Сита, и сегодня пользуются любовью и популярностью в народе, почитающем поэму, где воспевается любовь и дружба в качестве высших проявлений духовной красоты человека.
Поэтический стиль «Рамаяны» близок устно-эпической норме, стих ее тоже строится на формульных выражениях и оборотах речи, но здесь они приобретают уже иной характер, усложняются, на них как бы накладывается богатый арсенал выразительных средств индивидуального поэтического творчества. Еще в большей степени, чем «Махабхарата», она оказала влияние на все последующее развитие литературы Индии, а также ряда других стран Востока. Санскритская классическая литература черпает сюжеты и образы из «Рамаяны». В средние века создаются переложения поэмы на все основные языки страны. Наибольшую известность получило произведение Тулси Даса на хинди — «Рамачаритаманаса» («Море подвигов Рамы»), написанная в XVI в. (переведена на русский язык А. П. Баранниковым). Версии эпоса о Раме уже в раннее средневековье складываются и в странах Индокитая, на Ланке, Яве. Популярность приобретает малайский извод «Рамаяны» — «Сери Рама». К VII в. были уже осуществлены переложения индийской поэмы в Китае и Тибете. Относительно недавно обнаружены и исследованы филиппинская и монгольская версии. Темы «Рамаяны» широко используются в изобразительном искусстве и в народном театре Индии и государств Юго-Восточной Азии. Справедливо мнение, что для культуры всей Южной и Юго-Восточной Азии «Махабхарата» и «Рамаяна» сыграли такую же роль, как «Илиада» и «Одиссея» для Европы.
Проблемы происхождения и идейно-художественного содержания древнеиндийского эпоса постоянно привлекают внимание исследователей. Заметный вклад в их изучение вносят работы советских индологов Я. В. Василькова, П. А. Гринцера, С. Л. Невелевой, Э. Н. Темкина, В. Г. Эрмана.
В гуптскую эпоху — эпоху возрождения и переосмысления древних традиций — санскритский эпос был зафиксирован письменно, тогда же начали складываться пураны — своды преданий, ставшие в средние века авторитетными текстами индуизма.
Насчитывается несколько десятков пуран, но особо выделяются 18 основных (махапурана), которые нередко упоминаются в литературе как некий единый комплекс. Их содержание интересно во многих отношениях. Излагая и приводя в систему религиозные верования разных народностей Индии в первые века нашей эры, они с наибольшей полнотой отображают то явление, которое получило название «индуизм». Выработанные в указанный период нормы сохранили свое значение и для последующих веков, в связи с чем данное вероучение в том виде, какой оно приняло в I тысячелетии, допустимо определять как «религию пуран». Сопоставление их с более ранними текстами позволяет выявить некоторые общие черты развития религиозных идей и мифологических представлений на протяжении длительного времени. Вместе с тем сведения пуран, взятые сами по себе, дают возможность понять специфические особенности индуизма в качестве определенной религиозной системы, особенности, сохранившиеся в культовой практике индуистов вплоть до XX столетия.
Однако было бы неверным рассматривать эти сочинения лишь как памятник по истории религии. Отражая почти все стороны жизни древних индийцев, они содержат обширный материал о состоянии научных знаний, философских течениях, изобразительном искусстве, теории музыки, а также о социально-кастовых отношениях, семейных установлениях, быте, нравах и т. д.
Нужно, разумеется, учитывать и ту «функциональную нагрузку», которую, по мысли составителей пуран, они должны были нести: основная задача виделась в создании своего рода мифологической картины диахронического развития мира. Эта тема раскрывается в текстах, начиная с сотворения земли и космогонических представлений и кончая историческими сведениями, где легенды переплетаются уже с реальными фактами. Значение пуранических свидетельств в данной области очень существенно, ведь литература брахманизма не проявляла интереса к проблеме временной эволюции вселенной, только в эпико-пуранический период данная тема находит отражение в источниках.