В основе джайнского учения лежит кардинальное положение о противостоянии материального мира и духовкой сущности — совокупности отдельных душ (джива). В принципе душа свободна от уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им. Она стремится разорвать эту зависимость и освободиться от «механизма кармы», который опирается на особую «кармическую материю», присутствующую всюду во вселенной. Именно она вещественно проникает внутрь дживы и обволакивает ее своего рода невидимой оболочкой — карманашарирой, привязывающей душу к «колесу перерождений» и не расстающейся с ней до «полного освобождения». Иначе говоря, в джайнизме в отличие от учения упанишад карма оказывается вторичной категорией по отношению к пудгале, «происходит из нее» (пудгалика). «Профанический» человек не в состоянии понять коварного назначения кармы и сопротивляется ей. По свойственной джайнам склонности к детализации они выделяют восемь отдельных видов последней, формирующей все бытие мирянина. Каждый из видов проявляет себя двояко: в положительных (с житейской точки зрения) и в отрицательных результатах, хотя и те и другие одинаково вредны для души, ибо приковывают ее к процессу перерождения. Первый вид кармы определяет знания человека (правильные и ложные), второй — его интуицию (верную и ошибочную), третий — эмоции (приятные и неприятные), четвертый — его самооценку и поведение (также в двух вариантах), пятый — срок жизни (долгий или короткий), шестой — основные обстоятельства данного его существования, седьмой — происхождение, восьмой ограничивает духовные силы, препятствуя индивиду следовать своим желаниям (добрым и дурным).
|
|
Путь религиозной практики способствует постепенному высвобождению душ из-под власти карманашариры, и в конце концов джива полностью «дематериализуется». Возникает новый «инструмент взаимосвязи между поступками индивида и судьбой»; это уже не материальная карма (дравьякарма), а иная, связанная с дживой, «душевная» (бхавакарма). Если первая именуется ачетана (бессознательная, так как стихийно сопутствует человеку), то вторая — четана (сознательная: индивид рождает ее в состоянии просветленного сознания). Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весьма своеобразно.
Помимо «кармического» тела земные живые существа — люди, животные и растения — обладают и обычным, «пищевым» (аударика) телом, а те, кто перевоплотился в божество, демонов или обитателей ада (чарака), имеют тело иной природы — «изменяемое» (вайкрия). Оно может в широких пределах менять свою форму. Кроме того, все дживы, за исключением уже освободившихся, владеют «огненным» (тайджаса) телом, т. е. некоторым запасом энергии, а ряду великих подвижников приписывалась особая способность создавать колдовские («выделяемые», ахарака) тела. Обычные дживы проявляются в трех телах: пищевом, или изменяемом, кармическом и огненном.
Обладатели первых живут на дискообразной земле, над которой возвышается ряд небес, населенных разного рода дэвами и асурами — владельцами «изменяемых тел». Ниже, на мрачных и пустынных дисках, усеянных гигантскими ямами — «чистилищами», страдают мучающие друг друга существа — нарака, тела которых также изменяемы. Освободившиеся дживы — сиддхи пребывают в особой обители Сиддхакшетре — в высшей точке вселенной. За пределами этого мира космографы помещают пространство неведомого «не-мира» (алока).
|
|
Согласно джайнскому вероучению, душа по природе своей нематериальна, поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерождений, — достигнуть освобождения. В «низших» своих состояниях джива обитает в животных, растениях и даже камнях, т. е. как духовный принцип пронизывает собой мир. Махавира решительно выступал против тех, кто отрицал существование души «на том основании, что ее нельзя воспринять органами чувств». Он утверждал, что наличие психических функций человека явно указывает на присутствие духовного элемента (дживы). Сознание (четана) — определяющее свойство дживы (у «низших душ» оно присутствует в потенциальной форме).
Вместе с тем учение о душе никоим образом не означало принятия теизма: джайны упорно полемизировали с теми, кто усматривал влияние бога-творца (Ишвары) на протекавшие в мире процессы. В индийской традиции они были известны как ниришваравадины, или отрицающие доктрину всесоздателя-демиурга. Такой «атеизм» не исключал признания божеств, но они занимали место ниже «освобожденных душ», ибо были подчинены закону кармы. Особенно подробно концепция ниришвара-вады изложена в поздних трактатах джаинских мыслителей, в первую очередь в труде Гунаратны «Таркарахасья-дипика» (XV в.), являющемся комментарием к сочинению Харибхадры (VIII в.) «Шаддаршана-самуччая».
|
|
Из положения джайнов о природе дживы вытекала практическая часть их учения. Если цель души — освобождение, то отдельный индивид должен быть ориентирован только на те действия и этические нормы, которые этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ахимса (ненанесение вреда живым существам), правдивость, честность, воздержанность в делах, словах и помыслах, наконец, полное отречение от земных интересов. Поскольку подобный идеал мог быть достигнут исключительно аскетом, созданная Махавирой община вскоре разделилась на монахов и мирян. Для всех его приверженцев обязательными были три принципа (три сокровища — триратна): праведные воззрения, познания, поведение. При следовании третьему принципу пути мирян и монахов расходились. Первым предписывалось соблюдение лишь общих норм морали (честность, воздержанность и т. д.), поведение же вторых регламентировалось с поразительной детальностью. Идеал сурового аскетизма в рассматриваемом вероучении выражен с большей резкостью, чем в других религиях Индии. Джайнский монах не должен жить подолгу в одном месте, он бродит по стране в простой одежде (у шветамбаров) или совсем обнаженный (по дигамбарскому обряду). Голова его не просто выбрита, — волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жестоким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна — химса (причинение вреда живым существам), и, чтобы не потревожить человека, животное или насекомое, он предпринимает поистине экстраординарные усилия: процеживает питьевую воду (в ней могут быть невидимые глазу существа), специальной метелкой подметает перед собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка, и т. д. Ему строго запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ибо в темноте невозможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом для монаха считалась смерть от добровольного голода. Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была одной из причин относительно слабого распространения этой религии в первые века ее существования.
В целом джайнизму чужда идея личного божества, однако в процессе эволюции учения был создан своеобразный пантеон, где тиртханкары стали объектом почитания. В их честь возводились специальные храмы, прежде всего Махавире и двум «предпоследним тиртханкарам» — Ариштанеми и Паршванатхе. В позднее средневековье Ариштанеми были приданы некоторые общие с Кришной черты, оттого индуисты нередко разделяли джайнов на «вайшнавов и невайщнавов». Разумеется, сближение с индуизмом ограничилось чисто внешней сферой.
Велик был вклад джайнов в развитие литературы, искусства и науки древней и раннесредневековой Индии. Их канон исключительно богат легендами и рассказами, жизнеописаниями святых и подвижников, героев реальных и литературных. Среди произведений широко известны варианты сказаний о Бхарате, Сагаре, Раме, Лакшмане, Раване и других героях и персонажах индийского эпоса (во всех версиях положительные герои обычно предстают правоверными джайнами). Огромную популярность получили жизнеописания «великих героев прошлого» (чаритра) и повествования о жизни реальных людей — царей, купцов, сановников (прабандха).
Особый интерес представляли работы по математике и астрономии. Уже в одной из раннеканонических книг, «Стханангасутре» (примерно I в. до н. э.), перечисляются различные виды математических операций. В середине IX в. некто Махавира создает трактат «Ганита-сара-санграха», ставший классическим. К раннему времени (около начала нашей эры) относится и серьезный труд по астрономии — «Сурья-праджняпти». Примечательно, что «дуализм» джайнов сказался и на их астрономических представлениях: в названном сочинении утверждается наличие двух солнц, двух лун, двух циклов созвездий — накшатр. Здесь философский тезис явно повлиял на научную идею.
Джайнизм не был широким социальным движением. Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, он предлагал своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать предписания, фактически запрещающие занятие военным делом, скотоводством и даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть и просто при обработке почвы), значительно сужала круг его потенциальных приверженцев. В результате главным занятием джайнов стали торговля и ростовщичество. Концентрация капитала в их общинах и сейчас очень высока. Значительную часть средств верующие тратят на поддержание своих религиозных институтов, на пропаганду учения. Некогда один из наиболее решительных оппонентов ортодоксальной религии, джайнизм постепенно превращался в узкую замкнутую секту, сохранявшую почти неизменным свой архаический облик даже в бурные эпохи индийской истории.
Глава пятая
Будда, дхарма, сангха
Из множества неортодоксальных течений, возникших в VI–IV вв. до н. э., совершенно особая роль в культурной истории Индии (а затем и многих других стран Азии) принадлежит буддизму. Разнообразные исторические материалы (письменные источники, данные эпиграфики, произведения искусства) ясно свидетельствуют, что к эпохе Ашоки он сделался наиболее влиятельным религиозным направлением в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных субстратов.
Канон буддийской школы тхеравадинов на языке пали впервые был полностью записан в I в. до н. э., но несомненно, что значительная его часть существовала уже при Маурьях: в эдиктах Ашоки встречаются названия текстов, «изложенных Буддой для преодоления ложного учения» и отождествленных исследователями с отдельными сутрами палийского канона.
Большой объем дошедших до нас раннебуддийских сочинений не дает, однако, возможности решить многие коренные вопросы, связанные с зарождением буддизма и формированием его доктрины. Мнение ряда исследователей (сторонников «палийской школы») о том, что сохраненный тхеравадинами канон аутентичен первоначальному учению, в настоящее время признано ошибочным. Научный анализ этих сочинений показал, что они явились результатом длительной редакторской обработки и не могли быть созданы в какой-либо короткий хронологический период.
Сейчас доказано наличие канонов разных буддийских школ, соответствующая литература создавалась не на одном языке. Известны (на санскрите, «гибридном», или буддийском, санскрите, а также на ряде пракритов) отдельные канонические сочинения сарвастивадинов, муласарвастивадинов, махасангхиков и других буддийских школ, в том числе и примыкающих к хинаянской традиции. Хотя они формально датируются более поздним временем и часто дают уже «сектантскую» интерпретацию, было бы неверным рассматривать их как подражательные, вторичные и тем самым менее надежные источники. По убеждению многих буддологов, именно санскритские канонические тексты отражают очень раннюю и вполне надежную традицию, нисколько не уступающую по своей ценности преданиям палийской школы, а в ряде случаев и превосходящую ее. Немало весьма древних свидетельств содержится в махаянской, или северобуддийской, традиции.
Однако, поскольку палийский канон сохранился в наиболее полной форме, именно к нему обычно обращаются для характеристики канонической литературы. «Трипитака» («Три корзины») состоит из трех основных разделов: «Виная-питака» (собрание дисциплинарных правил), «Сутта-питака» (изложение основ буддийского учения — дхармы) и «Абхидхамма-питака» (метафизика буддизма). О «Трипитаке» как буддийском каноне упоминается в надписях II в. до н. э. — это пока самое раннее из известных и датированных сведений.
В результате открытий, в частности археологических, прежде всего в Непале, Кашмире и Восточном Туркестане, обнаружены важнейшие буддийские сочинения на санскрите и буддийском санскрите. Благодаря китайским и тибетским переводам можно говорить об исключительно богатой санскритской литературе различных буддийских школ, в том числе и немахаянского круга. Известна, например, часть «Виная-питаки» — «Пратимокша» (правила для монахов и монахинь) не только традиции тхеравады, но и сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков, в китайском переводе имеются и сочинения школы дхарма-гуптаков.
Несмотря на огромный объем текстов, вопрос о характере первоначального вероучения (что позволило бы объяснить закономерности развитгя отделпнчх школ этой традиции) в буддологии не решен до;иу пор. Д<. пустимо лишь с уверенностью утверждать, что распространенное суждение о крайней примитивности раннего буддизма в противовес доктринальной разработанности палийского канона и каноноь других школ не соответствует данным, имеющимся в распоряжении ученых. Буддизм зародился в эпоху напряженных духовных поисков и дискуссий и неизбежно должен был стоять на уровне общих культурных достижений. Скорее можно предположить, что палийский канон, как и каноны других школ (на санскрите), представлял собой определенную интерпретацию раннего учения и отразил кардинальные положения своих школ. Таким образом, выявление идей, принадлежащих создателю доктрины, надо проводить осторожно и с большими оговорками. Особенно важны изучение обстановки, в которой зародился буддизм, наследия других «еретических» направлений, идей создателей различных канонов, анализ существа полемики соперников.
Установленные к настоящему времени факты свидетельствуют, что изначально буддизм не был вполне независим от прочих религиозно-философских течений Индии. Подобно адживикам и другим «еретикам», его адепты не признавали авторитета вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Примечательно, что они использовали термины, употреблявшиеся адживиками, не считая нужным объяснять их смысл, и только по-своему трактовали их. Прослеживается и некоторая общность в тематике философских размышлений. Тем не менее новое движение радикально отличалось от адживикизма. Буддизму были чужды идеи фатализма, равно как и своего рода абсолютный детерминизм, характерный для учения Госалы. Естественно поэтому, что упорное равнодушие приверженцев последнего к этической проблематике лишь явственнее оттеняет особое внимание буддизма к данным вопросам, ставшим существенной частью доктрины. Буддийский подход, безусловно, предполагал признание принципа волюнтаризма, неограниченных возможностей человека для изменения своей внутренней природы и «освобождения». Нет ничего удивительного, что эта проповедь привлекала население больше, чем полная пессимизма доктрина адживиков. Впрочем, вплоть до времени правления Ашоки они оставались влиятельными соперниками буддистов, которые позднее в течение веков вели борьбу с «отступниками» в собственных рядах; имеющиеся материалы позволяют увидеть в осуждаемых идеях отголоски адживикизма.
Немало общих черт объединяло буддизм с джайнизмом. Но и здесь различия оказались гораздо значительнее моментов сходства. Первый отрицал крайности аскетизма, столь характерные для джайнской религии, выдвигая идею «срединного пути». Принципиальные расхождения демонстрирует также философский аспект обоих учений (непостоянство элементов в буддизме и их неизменность в джайнизме, отрицание души всеми буддийскими школами и ее признание джайнами и т. д.). В целом, однако, две религиозные традиции при поверхностном взгляде могли действительно показаться весьма близкими; недаром некоторые европейские ученые первоначально предполагали, что речь идет о разновидностях одного и того же учения. При Ашоке джайнизм пользовался определенной популярностью, хотя так и не смог стать серьезным соперником буддизма.
Центральным при определении своеобразия раннего буддизма является его сопоставление с брахманизмом, вернее, с той формой ортодоксальной традиции, которую придали ей создатели упанишад. Дух неприятия брахманских догм и идей как бы пронизывает все раннебуддийские тексты. На протяжении многих столетий представители обоих направлений вели непрекращающуюся полемику, которая закончилась не в пользу буддистов. Они, естественно, всячески подчеркивали оригинальность своей системы, доказывали ее абсолютную независимость от брахманизма и превосходство над ним.
Тем не менее новое вероучение немало заимствовало из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина в целом оставалась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д. Вопрос о соотношении двух религий возник уже в древности, но споры на эту тему продолжаются и в современной индологической науке. Буддологи обычно отстаивают мысль о полной самостоятельности буддизма. В то же время ряд ученых склоняется к противоположной точке зрения, рассматривая его в качестве ереси, возникшей внутри ортодоксальной традиции, или случайного эпизода в ее истории. Особую популярность данный взгляд приобрел в самой Индии. Даже такой крупный исследователь, как П. Кане, называл Будду «великим реформатором индуизма», т. е. отказывал ему в праве считаться основателем самостоятельного учения. Подобное мнение выражали и официальные лица. Выступая по радио в связи с отмечавшимся во многих странах 2500-летием паринирваны Будды, С. Радхакришнан, тогда президент Республики Индии, сказал, что все основные положения буддизма были заимствованы из ортодоксальной традиции, а Будда лишь придал ей новую форму. Такую же мысль С. Радхакришнан проводит и в своей получившей мировое признание книге «Индийская философия». «Чтобы создать свою теорию, — пишет он, — Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией… Ранний буддизм — это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения».
Примечательно, что авторы выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буддизм в брахманистско-индуистскую традицию и объединяют эти явления общим наименованием «индуистская цивилизация». Подобные положения, по существу, повторяют аргументы древних идеологов брахманизма, стремившихся представить буддизм как «частное отклонение от центрального русла индийской культуры».
Наиболее верен, на наш взгляд, подход, демонстрирующий некую среднюю линию. Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманизма, между учением упанишад и буддийской доктриной прослеживается сходство и в концептуальных идеях, и в частностях.
Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения. Разногласия в трактовке бытия отдельной личности (буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивидуального бытия, в большинстве же упанишад принцип независимости души — джива — краеугольный камень системы) нисколько не повлияли на последовательное принятие идеи кармы. Тезис о вечном перерождении не оспаривался ни одной из буддийских школ, которые в своих сочинениях использовали традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманизму: карма и сансара — основоположения буддизма. Для его адептов это не было заимствованием, ибо они черпали идеи из общего культурного источника, из общего духовного достояния.
Ф. И. Щербатской справедливо подчеркивал тот факт, что Будда, резко возражая против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, воспринял идею постепенного накопления духовных заслуг через серию прогрессирующих состояний.
Весьма близка в обеих системах интерпретация такого вопроса, как цель бытия, высшее его назначение (в буддизме — нирвана, в брахманизме — мокша). Достижение нирваны (т. е. «освобождение от собственного „я“», преодоление любых мирских связей и как результат — «абсолютная свобода» от уз двойственности) рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни. Данное положение, впрочем, встречается также и в джайнизме. В буддизме и брахманизме этот тезис становится главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религиозно-философских систем.
Более того, не только сам термин «нирвана», явно добуддийский, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный Абсолют упанишад), очевидно, повлияли на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Выдвинутая ранним буддизмом идея полного отрицания «я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадавшую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктринальных начал в сторону сближения с индуистской позицией — еще одно свидетельство глубинных связей раннего буддизма с традиционным направлением индийской духовной культуры.
В обоих учениях монашество не считается абсолютной гарантией «освобождения». Этот момент сходства весьма важен. Если в раннем джайнизме идея аскетизма в качестве пути к «познанию истины» была выражена с предельной ясностью, то исследуемые системы демонстрируют некоторый скептицизм, указывающий на более «трезвую» трактовку. О презрении Будды к крайностям аскетизма писалось немало. Меньше внимания привлекало к себе то обстоятельство, что аналогичные доводы против излишнего насилия человека над собственной природой выдвигались уже в «Чхандогья-упанишаде», где чрезмерное умерщвление плоти объявлялось препятствием к подлинному познанию истины.
Наконец, упанишады, как и буддизм, отрицают приношение в жертву животных (ведийская религия немыслима без подобных жертв), хотя здесь протест звучит не столь категорично, как в буддизме.
Итак, связь этого учения с предшествовавшими или синхронными ему ортодоксальными, а также реформаторскими доктринами не подлежит сомнению. Определенные параллели наблюдаются как между ним и упанишадами, так, к примеру, и между упанишадами и джайнизмом, буддизмом и санкхьей и т. д. Одни и те же идеи могли переходить из одного учения в другое и либо становились центральными в нем, либо исключались вовсе как несистемные. Изучение параллелей такого рода существенно и для понимания самих доктрин, и для выявления закономерностей их возникновения, развития и взаимовлияния. Это не означает, разумеется, что буддизм свои центральные положения непосредственно заимствовал из других религиозно-философских систем. Скорее допустимо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило ученых отчасти преувеличивать степень его оригинальности и коренное отличие от традиционных систем. Между тем он явился закономерным следствием единого процесса эволюции общеиндийской духовной культуры и не может быть правильно оценен без анализа отдельных этапов этого процесса.
Новое вероучение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социально-политической сферах североиндийского общества. Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга, победы принципа централизации над племенной раздробленностью, освящаемой брахманизмом. Показательно, что наличие централизованной власти считалось в новом учении важным условием «защиты морали». Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного могущества», — чакравартине. В канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помогали общине. Позднее наиболее известные из царей (Ашока, Канишка), по традиции, оказали буддизму самую ощутимую поддержку.
Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к политической власти, охотно принимало буддизм. Симпатии кшатрийства объяснялись и тем, что он по-иному подходил к самому принципу варнового деления — не отвергая варны в целом, рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из «первооснов» учения. Родовитость, этническая и сословно-кастовая принадлежность считались малосущественными качествами, не способными ни серьезно облегчить достижение нирваны, ни воспрепятствовать этому. Люди равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут добиться конечного «освобождения». Правда, в мирской жизни жрецы и воины признавались привилегированными сословиями, однако для духовного совершенствования подобные различия не считались главенствующими. Важнейшими полагались «нравственные заслуги» человека. Это было явным вызовом традиционному представлению о «достоинствах, передаваемых по наследству».
Хотя приведенный выше тезис формально касался лишь религиозной практики, на деле он затрагивал и отношения людей в повседневной жизни, соответствовал новым социальным условиям, когда положение человека в обществе все в большей степени начал определять имущественный статус.
Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значительно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные вайшьи уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями Примечательно, что и ремесленники-шудры нередко достигали довольно высокого материального положения. Так, одна из сутр «Маджджхима-никаи» гласит: «Если шудра увеличит свое богатство, он сможет взять себе в услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана». Конечно, в реальной жизни такая ситуация едва ли складывалась часто, однако уже тот факт, что она допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер взаимоотношений разных сословий. Существенно также, что в буддийских текстах при перечислении варн первыми назывались не жрецы (как в брахманских «законах» — шастрах), а кшатрии. Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственниками.
Созданная буддистами община — сангха во многом повторяла принципы организации древнеиндийских республик, игравших в тот период заметную политическую роль. Палийские тексты неоднократно приводят слова Будды о внутренней мощи этих образований.
Возникновение сангхи относится к начальному периоду истории буддизма, считавшего, что лишь монах способен добиться конечного «освобождения». Вступление в сангху сопровождалось обрядом «ухода из мира» — правраджья. После формальной просьбы о принятии в общину будущий монах (он назывался шраманера) брил голову, надевал накидку из лоскутов и выбирал себе наставника. Однако полноправным членом он становился только по достижении 20 лет и после формального посвящения — упасампады; этому предшествовал испытательный срок, во время которого изучались основы доктрины и устав общины. Выход из сангхи не сопровождался наказанием за отступничество, но, если монах нарушал главные дисциплинарные правила, занимался воровством или оказывался замешанным в убийстве, он в соответствии с книгой норм (санскр. «Пратимокша», пал. «Патимокха») сурово карался и мог быть навсегда изгнан из общины. Слушание «Пратимокши» проходило два раза в месяц в новолуние и в полнолуние (так называемые дни упавасатхи). Собирались все монахи, даже нездоровые, от тяжелобольного кто-либо приносил заверение в его негреховности. Это было своего рода коллективное очищение: прослушав «Пратимокшу», присутствующий должен был публично заявить, совершил ли он грех; если да, то община определяла ему наказание. На слушание допускались лишь бхикшу — полноправные члены сангхи. Сохранение ее целостности было важнейшей задачей. Человек, раскалывавший ее единство, подвергался немедленному изгнанию. Монахи не могли иметь собственности, кроме желтой одежды и чаши для подаяний, не полагалось добывать пропитание трудом, а надлежало жить только милостыней. Вся энергия должна была направляться на внутреннее самосовершенствование.
Первоначально сангха не имела четкой организационной структуры. Формально она состояла из четырех собраний (паришад): ушедших от мира монахов, монахинь (бхикшуни), мирян — последователей буддийской доктрины (упасака) и мирянок (упасика). В сухое время года члены ее бродили по стране, а в дождливый период (июль-сентябрь) собирались вместе обычно в пещерах или пригородных рощах вокруг особо почитаемого проповедника.
Постепенно в вихарах — «местах отдохновения» — складывался постоянный состав монахов, затем возникли и монастыри, которые в IV в. до н. э. обладали уже разработанным уставом и организацией.
Буддизм, как отмечалось ранее, получил распространение в долине Ганга, прежде всего в Магадхе. Здесь проводились теоретические диспуты, на которых обсуждались не только религиозные проблемы. Спорили, по свидетельству текстов, о формах правления, об обязанностях царя и т. д. Все эти дискуссии обычно были пронизаны враждебным к брахманизму духом. Влияние его тут ощущалось гораздо меньше, чем в соседних районах. Ведийское жречество поэтому относилось к жителям Магадхи неприязненно, а ее называли областью, не подходящей для совершения религиозных обрядов.