Деятельность «еретических учителей» и проповедников-шраманов (VII–V вв. до н. э.) совпала с зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие периоды по числу приверженцев в один ряд с индуизмом и буддизмом, послужило основой религии, сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, — джайнизма. В ту бурную эпоху «брожения умов» роль его в развитии религиозно-философской мысли в Индии нередко оказывалась даже более значительной, чем роль конкурирующих с ним реформированного брахманизма и буддизма.
В научной литературе существует мнение о доарийском происхождении джайнизма, иногда его связывают с религиозными культами Хараппской цивилизации. Однако, насколько точны утверждения джайнских мыслителей о необыкновенной древности их доктрины, сказать трудно. Согласно традиции, за время текущего «мирового периода» это учение 7 раз исчезало в Индии, но священные тексты неизменно опять возрождались новым «пророком» — тиртханкарой (букв. «создатель переправы, брода, пути»). Непрерывность передачи учения установилась только после 16-го тиртханкары, Шантинатхи (причем считается, что каждый последующий проповедовал учение уже в иной редакции).
Возникновение современного джайнского корпуса канонической литературы связывается с деятельностью последнего, 24-го тиртханкары — Махавиры. По преданию, наставления Махавиры собрали его ближайшие ученики — ганадхары, оформив в виде 14 лекций (пувва). В дальнейшем каждый из них составил по одному тому наставлений, основанных на проповедях учителя. Ганадхаров было 11, и соответственно создано 11 книг. Все 12 книг, именуемые анга (члены), явились ядром джайнского канона, именуемого Агама или Сиддханта.
|
|
Фиксация сочинений джайнизма относится к довольно позднему времени. Джайны утверждают, что их священные тексты были записаны в I в., в действительности, однако, кодификация и запись происходили, по-видимому, намного позже — лишь в V в. Тем не менее едва ли вызывает сомнение древность самих текстов. Характерно, что их языком был пракрит ардха-магадхи, распространенный в центральной части долины Ганга еще в эпоху Будды и чрезвычайно близкий к локальным диалектам данной части страны. Со временем джайнская литература необычайно разрослась, включив в себя многочисленные сутры, т. е. первичные произведения, и нирьюкти (комментарии). К ним примыкали разнообразные труды по грамматике и другим научным дисциплинам. Ссылки на джайнские работы часто встречаются в более поздних индуистских и буддийских сочинениях.
Жизнь создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее «великий герой» и данное его приверженцами, стало затем главным; его именовали также Джина — «победитель» — эпитет, отраженный в названии всего течения), известна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийской семье из Ваджи, республиканского объединения на территории Бихара. Иногда в текстах Вардхаману называют Весалия, т. е. «происходящий из Весали» (санскр. Вайшали, столица Ваджи). Его отец Сиддхартха был из рода Натов (поэтому Вардхаману иногда именуют Натапутта), а мать — из влиятельной семьи племени личчхавов. Область, где родился будущий учитель, считалась местом обитания тех, кто выступал с оппозицией брахманизму; здесь, согласно ортодоксальным источникам, преобладали вратьи — индийцы, не признававшие вед. Возможно, родственная связь Вардхаманы с представителями республиканского государственного образования личчхавов оказала известное влияние на характер его мировоззрения.
|
|
«Великий герой» с начала до конца прошел школу жестокого аскетизма. Источники повествуют о том, что полное игнорирование Махавирой окружающего мира часто навлекало на него неприятности. Однажды, например, пастух оставил своих быков около погруженного в медитацию Махавиры, надеясь, что тот за ними присмотрит. Быки ушли, и вернувшийся пастух был готов избить продолжавшего медитацию йогина. Случайно проходивший мимо него брат Нандивардхана помешал этому и предложил Махавире солдат для защиты. Тот отказался, заявив, что ни от кого не хочет зависеть в своем духовном совершенствовании.
По убеждению джайнов, неприятности и страдания, которые навлекает на себя аскет, способствуют ускорению его духовного развития. Как-то Махавиру, соблюдавшего обет молчания, избили стражники, поскольку он отказался назвать свое имя. Неоднократно его арестовывали, заподозрив в шпионаже, воровстве и т. п. В одной деревушке его приняли за преступника и решили повесить, однако веревка 7 раз развязывалась, и испуганные крестьяне решили отпустить его.
На второй год своего подвижничества Махавира пришел в Каланду к главе адживиков Госале, и в течение шести лет они скитались вместе, причем позднее каждый утверждал, что был учителем другого. Не сойдясь в трактовке доктринальных вопросов, они расстались. Источники подробно рассказывают об этом разрыве, расцвечивая повествование множеством деталей и сверхъестественных эпизодов. В «Бхагавати-сутре», например, сообщается, что Вардхамана, выслушав изложенные Госалой принципы учения адживиков, назвал его вором, за которым гонятся обманутые им простолюдины, а он пытается скрыться от них. Тогда Госала проклял Вардхаману, двух же других учеников, примкнувших к «отступнику», силой магии обратил в пепел. Сходную участь он пытался уготовить и Вардхамане, заявив, что тот погибнет через полгода от тропической лихорадки. Однако чары Госалы не сразили Махавиру, использовавшего проклятие как своеобразный бумеранг и предсказавшего противнику смерть от лихорадки через семь ночей. Это предсказание сбылось и заставило многих приверженцев адживикизма принять веру нового учителя.
|
|
Рассказ «Бхагавати-сутры» откровенно тенденциозен, но он свидетельствует об остром соперничестве между джайнами и прочими «еретическими учителями», особенно самым влиятельным из них — Госалой. Характерно, что джайнская традиция рисует Махавиру прежде всего могущественным оппонентом адживиков, а не брахманистов. Видимо, сама эпоха, отмеченная созданием первых крупных государств в долине Ганга и возрастанием социальной роли кшатриев и вайшьев, способствовала популярности неортодоксальных доктрин; напряженная борьба за влияние велась также между различными небрахманистскими проповедниками.
Порвав с адживиками, Вардхамана основал собственную общину, разработал свою доктрину и объединил вокруг себя учеников. Умер он в глубокой старости, оставив после себя вполне сформировавшееся учение и обширный круг адептов. Время его жизни традиция называет довольно определенно — 599–527 гг. до н. э. Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении оказываются гипотетическими. Многие ученые называют VI–V вв. до н. э., однако сейчас исследователи приводят аргументы в пользу более поздней датировки — второй половины V в. до н. э. или даже IV в. до н. э.
Своеобразной чертой джайнизма является то, что, как уже говорилось, Махавира не признается в нем единственным творцом учения: его именуют 24-м, последним тиртханкарой. Тексты перечисляют имена «предшествующих», первый из которых, Ришабха, жил еще до «Ригведы», а предпоследний, Паршванатха, проповедовал за двести лет до Вардхаманы. По традиции, он родился в Варанаси в царской семье и начал жизнь джайнского аскета, когда ему исполнилось 30 лет. Существует версия, что Махавира на протяжении какого-то времени был одним из последователей Паршванатхи, а затем, уже после разрыва с адживиками, разработал собственную систему, во многом повторявшую идеи 23-го тиртханкары. Насколько это соответствует действительности, установить невозможно. Очевидно, однако, что джайнизм включил в себя элементы одного из более ранних неортодоксальных течений, а позднее ссылки на многовековую традицию должны были показать, что его идеи восходят к глубокой древности. К тому же в период острого соперничества с буддизмом именно этот своего рода генеалогический список придавал учению Махавиры особую самобытность, подчеркивал отличие от буддийской доктрины, которая, таким образом, как бы представала молодой и, значит, в какой-то мере вторичной по отношению к джайнизму.
Из точно датированных индийских источников первыми о джайнизме упоминают эдикты Ашоки. Там приверженцев этого вероучения называют нигантхи (санскр. ниргрантхи, букв. «несвязанные»). Нигантхой Натапуттой Махавиру иногда именуют в буддийской литературе.
Буддийские тексты постоянна говорят о соперничестве джайнов с адживиками и об их общей борьбе с буддизмом. При этом кардинальное различие между двумя «еретическими школами» нередко игнорируется. В «Сандака-сутте» — сочинении палийского канона — Нигантху Натапутту называют адживиком. Известный комментатор V в. Буддхагхоша, критикуя древних оппонентов буддизма, пишет об «аскете с неуравновешенным умом», который, не находя правильного пути, становится сначала адживиком, а потом джайном (нигантхой). В более поздней «Дивья-авадане» слова «адживика» и «нигантха» тоже употребляются как синонимы.
По всей вероятности, и адживики рассматривали джайнизм как наиболее близкое им движение. По свидетельству палийского канона, первыми среди аскетов они считали, естественно, членов своей общины, на второе место ставили джайнов, на третье — буддистов и на четвертое — странствующих учителей и учеников брахманистского толка. В палийском каноническом сочинении «Маджджхима-никая» приводится интересный рассказ о том, как некий нигантха Саччака отвечает на вопросы Будды относительно обычаев, принятых у адживиков. Сообщение Саччаки явно противоречиво. Он представляет их в качестве людей с дурными манерами, не знающих приличий, но тут же приписывает им свойства, которые по стандартам всех индийских школ не могут трактоваться иначе, как достоинства. Адживики, скажем, не принимают пищу от «нечистой женщины» (беременной, кормящей или недавно совершившей coitus), отказываются от еды, если мимо прошла собака или если над ней летали мухи, не употребляют вообще мяса, вина, рыбы и любые виды наркотиков, большинство из них питаются скудно и лишь однажды в день, но многие довольствуются приемом пищи раз в два, в семь дней или даже в две недели. (Поскольку Будда выразил удивление по поводу столь крайнего воздержания, Саччака высказал предположение, что эти внешне суровые аскеты насыщаются тайно.)
Данный отрывок весьма характерен для идеологической атмосферы той эпохи. В репликах джайнь. сквозит к оное признание положительных сторон адживикизма, причем именно таких, которые роднят его с джайнизмом (суровая и детально разработанная система ограничений), и вместе с тем чувствуется резкое его осуждение. Буддийские проповедники боролись с адживикизмом, используя для этого конкурирующую с последним систему.
К эпохе Маурьев джайнизм наравне с буддизмом был наиболее влиятельным религиозным течением и привлекал к себе многочисленных сторонников в различных частях Индии. О религиозной жизни в раннемаурийскую эпоху до нас дошли лишь скудные сведения. Позднеджайнская традиция сохранила полулегендарное свидетельство, согласно которому сам основатель этой династии Чандрагупта принял джайнизм, а в конце своей жизни отошел от политических дел и, отправившись в Южную Индию, стал отшельником. Его наставником, по преданию, был один из самых прославленных проповедников джайнизма, Бхадрабаху, Рассказ о Чандрагупте как о ревностном приверженце учения Махавиры не подтверждается строгими историческими данными, но некоторые сообщения античных авторов, прежде всего Мегасфена, указывают на несомненную популярность джайнизма в эпоху Чандрагупты. Особую ценность сведениям Мегасфена придает то обстоятельство, что он был непосредственным очевидцем происходивших в Индии событий. Разумеется, он плохо знал религиозно-философскую литературу индийцев, зато четко фиксировал именно те явления, которые представлялись ему наиболее необычными для греков.
В своей «Индике» Мегасфен со слов Онесикрита, сопровождавшего Александра Македонского в его походе, рассказывает, что тот в Таксиле вступил в беседу с местными мудрецами, которых по греческому образцу именовали «гимнософистами». Эти люди придерживались каких-то странных обычаев: ходили обнаженными, «упражнялись в выносливости», но при этом пользовались «великим почетом». Когда Онесикрит недалеко от города встретил «гимнософистов», они «голыми в разных позах неподвижно стояли, сидели или лежали до вечера и затем возвращались в город. Самым трудным было выдерживать солнечный зной, столь сильный, что в полдень никто из прочих людей не мог бы даже ступить на землю босыми ногами».
Один из «гимнософистов», Калан, расположившийся на раскаленных солнцем камнях, предложил греку, облаченному в плащ, войлочную шляпу и сапоги, раздеться, «голым лечь на те же камни и выслушивать его поучения». Любопытно, что ученик Калана Манданий (если верить Онесикриту и передавшему его рассказ Страбону) осудил своего учителя: «Ты обвиняешь других в надменности, но оказываешься надменным сам». Далее, однако, Манданий проявляет себя подлинным последователем Калана. Он обращается к пришельцу с такими словами: «Самое лучшее учение то, которое избавляет душу от радости и печали. Печаль и страдание различны, так как первая вредна для человека, а последнее любезно ему». Онесикрит заметил, что доктрины, подобные этим, известны и у греков, что «не только Пифагор учит в таком же роде и велит воздерживаться от мяса животных, но также Сократ и Диоген и что сам он был учеником Диогена». На это Манданий возразил: он готов признать греков «мыслящими разумно, но они не правы в одном отношении — в том, что ставят обычай выше природы. Иначе они не стыдились бы ходить голыми, как он, и жить в бедности».
Можно предположить, что индийский участник данного диалога, проповедовавший суровый аскетизм, отказ от одежды, исповедовал джайнизм. Выявляется, впрочем, что и у джайнов взгляд на существо доктрины не всегда был равно прямолинеен и бескомпромиссен. Манданий не подвергает привыкшего к жизненным благам чужеземца резкому порицанию, не пытается противопоставить собственную веру греческим учениям, а стремится просветить своего «недалекого» собеседника и спокойными доводами доказать ему его неправоту.
В рассказе проступает и другая выразительная черта. Именно джайны полагали, что жизнь человека, достигшего совершенства, уже не нуждается в продолжении: самоубийство для него — естественное завершение земного существования. По-видимому, старость и неизлечимая болезнь тоже казались логическим основанием для добровольного ухода из жизни. Суровость джайнских обычаев поражала греков, что заметно отразилось в их рассказах об Индии. Страбон, например, подробно повествует о самосожжении Калана. Последнему было 73 года, и его самоубийство было вызвано, вероятно, не только сознанием неизбежной старческой немощи, но и уверенностью в полной реализации религиозного идеала. Страбон пишет: «Был воздвигнут костер, и на нем поставлено золотое ложг. Калан лег на ложе, закрылся покрывалом и был сожжен. По сообщениям других, был построен деревянный дом и наполнен листвой; на крыше дома воздвигли костер. После торжественного шествия, в котором участвовал сам Калан, его по собственному приказанию заперли в доме. Затем философ бросился в огонь и сгорел, как бревно, вместе с домом». Греки описывают и другие способы религиозного самоубийства индийских аскетов. «Люди твердого характера бросаются на меч или в пропасть; избегающие страданий — в морскую пучину, люди, привыкшие переносить страдания, кончают жизнь повешением, а люди пылкого нрава бросаются в огонь». Иначе говоря, чужеземцы прежде всего обратили внимание на доктринально второстепенную сторону религиозной практики индийцев, однако их впечатления свидетельствуют о широком распространении такой практики в раннемаурийскую эпоху.
Вряд ли все эти способы ухода из жизни относились лишь к джайнизму; хотя в последнем и признавалась возможность религиозного самоубийства, оно, как явствует из текстов, достигалось обычно голоданием.
Влияние рассматриваемого вероучения было велико не только при Чандрагупте. Внук Ашоки Сампрати, если верить джайнским сочинениям, был ортодоксальным джайном: он повсюду воздвигал храмы и посылал миссионеров новой веры в Афганистан и в «страну тамилов». Факт пребывания джайнов на Юге в ту эпоху зафиксирован в материалах эпиграфики. В дальнейшем сообщения о распространении джайнизма становятся еще более убедительными. Известно, что активным его пропагандистом был правитель Калинги (современная Орисса) Кхаравела (II в. до н. э.). В последующие века «география» учения меняется: зародившееся на Севере страны, оно находит наибольшее число адептов на Юге — получает популярность в империи Сатаваханов (Декан), в государствах Паллавов и Чалукьев (крайний Юг).
В эпоху упадка буддизма в Индии и почти полного исчезновения его из страны (XI–XII вв.) джайнизм сохранил определенные позиции, оставшись самостоятельной религией. Возможно, это объяснялось более скромными его целями: с первых веков нашей эры джайнская община превращается в замкнутую организацию, объединявшую прежде всего монахов. Джайнизм уже не противопоставлял себя индуизму, напротив, тиртханкары слились с фигурами индуистского пантеона.
Подобно буддийской, джайнская сангха стала жертвой серьезных внутренних противоречий. Первые столкновения восходят еще к жизни Махавиры. Ближайшие его ученики, Кеши и Гаутама, старались сохранить единство, но их усилия не увенчались успехом. Правда, окончательный раскол произошел лишь через пять веков после смерти создателя доктрины, однако подготовлен он был намного раньше. Крайняя степень аскетической строгости, провозглашенная Махавирой, не могла не породить протест у части адептов. Формальным поводом разделения послужила второстепенная деталь повседневной практики: ортодоксальные джайны считали необходимым отказ от всякой одежды. Отсюда их название — дигамбары («одетые воздухом»). Их более либеральные оппоненты допускали для монахов особый вид одеяния (шветамбары — «одетые в белое»).
Описание этой радикальной схизмы дошло до нас в двух вариантах, каждый из которых выражает, естественно, точку зрения приверженцев того учения, в среде которого он зародился. Согласно «дигамбарской версии», известной нам по сочинению джайнского монаха XV в. Ратнанандина «Бхадрабаху-чарита» (кстати, крупнейший исследователь джайнизма Г. Якоби считал этот труд исторически вполне достоверным), последователи первоучителя в год страшного голода на Севере страны двинулись на Юг и не изменили его заповедям. Оставшиеся же на Севере не устояли перед выпавшими на их долю трудностями — отказались от традиционной джайнской наготы и от множества других запретов. Окончательный раскол произошел в 79 г.
Рассказ шветамбаров о причинах раскола, естественно, отличается. Дело не только в том, что датой раскола объявляется 82 г. (обе традиции вели исчисление от смерти Махавиры — 527 г. до н. э.): такое незначительное расхождение нельзя считать сколько-нибудь важным. Иной является «психологическая окраска» события. Некогда, повествуют шветамбары, жил учитель Шивабхути, обращенный в джайнизм суровым монахом Арьяракшитой. Когда этот учитель получил от местного владыки дорогое одеяние, монах в ярости разорвал его в клочья. Шивабхути принял наказание как должное, а сестра его, потрясенная случившимся, пожелала остаться с братом, чтобы разделить его трудную судьбу. Однако тот под влиянием наставника предложил ей умерить рвение и заявил, что женщина не способна достичь освобождения. Сам он затем стал видным проповедником дигамбарской секты.
Приведенная здесь версия недвусмысленно (хотя и без конкретных намеков) обвиняет дигамбаров в фанатизме и бессердечии. Затрагивает она и другой существенный аспект — только у шветамбаров женщины «имели право на нирвану», дигамбарские догмы обрекали их на роль низших существ, чья причастность к профаническому бытию никак уже не может быть изменена.
Еще один, доктринально более значительный момент в расхождении двух сект заключался в их отношении к собственным священным текстам. Шветамбары полагают подлинными, аутентичными многие из тех сочинений, которые дигамбары считают апокрифами. Современные ученые показали, что ряд этих сочинений появился гораздо позднее времени составления канона. Такое положение было связано с тем, что почти тысячелетие после смерти Махавиры тексты передавались изустно и были зафиксированы в письменной форме только на втором вседжайнском соборе в Валлабхи (датировка этого собора остается дискуссионной). Письменная редакция текстов связывается с именем Девардхи.
Несмотря на различия, верования и культовая практика представителей обеих школ очень близки. Тем не менее по специфике ритуала эти два основные направления делятся на подсекты. Среди дигамбаров вычленяются бисапантхи, терапантхи, теранапантхи и др. Расхождение между первой и второй заключалось лишь в том, что одни подносят изображениям тиртханкаров цветы, фрукты и сласти, а другие — только рис. У шветамбаров также выделяются три главные подсекты. В двух из них не принято поклоняться даже статуям тиртханкаров.
Духовной жизнью общин, включающих как монашествующих аскетов, так и мирян, руководят ачарьи. Обычаи джайнов во многом соответствуют индуистским, со временем в общинах появились своего рода касты, хотя их взаимоотношения гораздо менее жестко регламентированы, нежели в индуизме.
Подобно прочим неортодоксальным течениям (адживикизму, буддизму и т. д.), джайнизм относится к частика, т. е. к системам, отрицающим авторитет вед и ведийской литературы, а также выступающим против ведийского ритуала. Вместе с тем с индуизмом и буддизмом его роднит ряд кардинальных положений. Джайны убеждены в непреложности закона кармы, принципа перерождения (переселения душ) и идеала мокши в качестве единственно достойной цели человеческого существования. На этом, впрочем, сходство трех учений заканчивается. Джайны разработали свою собственную философию, этику и культовую практику, своеобразный ритуал, отправление которого столь же обязательно для любого адепта, как и принятие принципов, провозглашенных некогда Махавирой.
В оценке джайнизма в индологической науке существовали две крайности. Некоторые исследователи (преимущественно настроенные в индуистском духе) считали его лишь сектантским ответвлением индуизма, другие, обманутые внешним сходством биографий Махавиры и Будды, а также отдельными общими для их учений чертами, — своего рода сектой внутри буддизма. Обе точки зрения ни в коей мере нельзя признать справедливыми. Как и прочие неортодоксальные системы, испытавшие на себе немалое влияние упанишад, джайнизм не был, разумеется, полностью независимой доктриной, однако ряд его положений абсолютно оригинален и не имеет аналогий в индуизме или буддизме.; Впервые систематическое изложение джайнской философии дал Умасвати, живший, вероятно, в I–II вв. н. э. Его трактат «Таттвартха-адхигама-сутра» считается в обеих джайнских школах наиболее авторитетным описанием основ их миросозерцания. Приблизительно в то же время творил дигамбар Кундакунда. Продолжили традицию этой школы философские сочинения Самантабхадры (ок. III в.), Маллавадина (VI в.) и Пуджьяпады (V в.), известного также под именем Деванандин. Из древних шветамбарских авторов большое значение имеют работы жившего в IV в. Сиддхасена Дивакары и Сиддхасена Гани (ок. VIII в.). Несколько позже писал Харибхадра, перу которого принадлежит знаменитый историко-философский трактат «Шаддаршана-самуччая».
Джайны проявляли определенный рационализм в подходе к вопросам гносеологии и разработали учение о пяти «видах познания» (мати, шрута, авадхи, манах-парьяя, кевала); основным и всеобъемлющим среди них была мати («мысль, размышление») — чувственное восприятие окружающих объектов и их свойств. При этом выделялись собственно мати, т. е. познание через ощущение, смрити — память об уже известных объектах, а также два логических способа анализа явлений: тарка (индукция) и анумана (логический вывод). По иной классификации мати распадалась на три взаимодополняющих ступени: упалабдхи (непосредственное восприятие), смрити (память) и упайогу (букв. «осмысление»). Далее следовала «шрута» — термин, по своему значению отличавшийся от подобного слова в ведийской традиции. У джайнов это восприятие накопленного прежними поколениями опыта; если мати — знание отдельного индивида, то шрута — коллективное знание, достигнутое и обобщенное на протяжении ряда эпох.
Затем перечисляются авадхи — непосредственное восприятие объектов в ясновидении; манах-парьяя — узнавание мыслей других людей (то, что спустя века и тысячелетия европейцы назвали телепатией) и кевала — совершенное всепознание. Впрочем, кевала уже не вид познания, а, скорее, завершающая его ступень, «внемирское состояние» аскета, «освобожденного», постигшего стоящий над всеми объектами Абсолют и не занятого уже изучением каких-либо конкретных явлений.
Особое место в теории познания джайнов занимает доктрина «анэканта-вада» («теория неодносторонности»). Эта доктрина приобрела такую известность в Индии, что иногда их философию в целом оппоненты называли анэканта-вада, или съяд-вада. Она исходит из представления, что всякое высказывание об объекте условно, относительно и определено точкой зрения субъекта, произвольно акцентирующего тот или иной аспект исследуемого предмета. Поэтому всякое высказывание истинно только «до известной степени» (съят), если же посмотреть на предмет с иных позиций, то предыдущее высказывание оказывается «некоторым образом» ложным. Съяд-ваду, которая насчитывает семь возможных видов истинного высказывания об объекте, называют также саптабханги (букв. «семичленная»).
Согласно саптабханги, любой предмет некоторым образом 1) существует; 2) не существует; 3) и существует и не существует; 4) неописуем; 5) и существует и неописуем; б) не существует и неописуем; 7) и существует, и не существует, и неописуем.
Абсолютизация любой точки зрения ведет к ошибке. Именно это иллюстрирует знаменитая джайнская сказка о слоне и семи слепцах: каждый слепец, прикасаясь к части слона, полагал, что точно знает, к чему он прикасался. Так, тот, кто касался ноги слона, думал, что слон похож на ствол дерева; тот, кто прикасался к хвосту, считал, что слон похож на мочалку, и т. д.
Последователи съяд-вады резко выступили против претензий на исключительную истинность какой-либо одной точки зрения, утверждая, что сторонники такой позиции упрощают реальность, которая в действительности не односторонняя.
Джайнские мыслители безоговорочно признают объективность внешнего мира. Основу бытия составляют «субстанции» (дравья), существующие, однако, лишь в форме модусов, или проявлений (парьяя). Шветамбары выделяют пять субстанций: живое (джива), вещество (пудгала), пространство (акаша), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма). Дигамбары к их числу относят и время (кала). Под воздействием времени субстанции непрерывно изменяются, но качественно — лишь две первые, обладающие активностью. У живых существ она выражается в совершении поступков, веществу же присуще движение. Признание внутренней взаимосвязи вещества и движения следует считать крупным достижением джайнской натурфилософии.
Таким образом, последняя предстает как бы в дуальном выражении: в основу общей картины мироздания положено разделение всех субстанций на живое (джива — букв. «душа») и неживое (аджива — букв. «не-душа») — сосуществующие, но независимые категории. Дхарма — одна из неживых субстанций — способствует движению, является его условием, пронизывает собой все, она никем не сотворена и существует извечно; в отличие от нее адхарма — некий абсолютный покой, также присутствующий в природе изначально. Движение конкретных видов субстанции совершается в результате борьбы и взаимодействия этих двух принципов. Они, а также пространство и время объединены словом арупа (бесформенное), ибо не могут быть представлены предметно. Им противостоит рупа — чувственно воспринимаемый круг явлений. Основой его служит пудгала (термин, употреблявшийся и буддистами, но в совершенно другом значении); ей противопоставляется акаша, однако не в качестве одного из элементов, а в виде пространства, внутри которого движутся материальные вещи. Амбивалентность и здесь выражает себя, но неким особым образом: акаша проявляется в качестве лока-акаши — пространства, в пределах коего существует материальный мир, и алока-акаши — пространства за пределами мира, которое вообще не может быть заполнено, своего рода «абсолютной пустоты».
Термин «пудгала» этимологически трактовался тоже в соответствии с принципом дуализма: пуд — «соединять», гола — от реконструируемого джайнами глагола гол — «разъединять». Поскольку все материальные процессы включают в себя соединение и разъединение, «двойственное обозначение» признавалось чрезвычайно удачным для характеристики вещества как такового.
Пудгала распадается на четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Каждая; конкретная вещь состоит из комбинаций этих элементов, или начал. Материи присущи свойства осязаемости, вкуса, запаха, цвета и звука. Любопытно, что категории, которые с точки зрения других систем не могут быть названы материальными, джайнскими философами нередко трактуются как материальные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредственно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее модификацию, на противоположном же полюсе находится «сверхтонкая форма», недоступная для ощущений и обусловливающая механизм кармы (ни в одной из других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась материальной).
Эти мыслители были атомистами. Атомы (ану) бесконечно малы и потому непознаваемы чувствами (лишь кевалин в силу своего всеведения может «видеть» их), не создаются и не разрушаются. По своей природе все они одинаковы (здесь джайны решительно расходятся с вайшешиками), лишь в процессе взаимодействия дифференцируются и приобретают свойства, отражающие природу четырех элементов. При этом они образуют сложные комбинации, соединения, своего рода молекулы (скандхи). Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь материальный, физический мир в качестве единой целостной структуры.