Более конкретно определить смысловую установку пуран отнюдь не просто. Это связано не только с разноплановым характером отдельных текстов или групп текстов, но и с гетерогенностью их содержания: здесь излагаются концепции и идеи различных течений индуизма, различных, а часто и противоположных религиозно-философских и философских систем. Вместе с тем подобное многообразие делает эти сборники памятником поистине уникальным, позволяющим составить довольно полную картину духовной жизни Индии I тысячелетия.
Согласно традиции, основных сборников насчитывается, как отмечалось, 18. Выбор такого числа мог быть и случайным, но само представление о 18 сочинениях восходит к раннему времени и зафиксировано в эпосе. Напомним, что «Махабхарата» состоит именно из восемнадцати книг.
Система изложения в пуранах во многом напоминает эпическое произведение. Составителем их также считается Вьяса, рассказчиком выступает обычно Ломахаршана, который именуется сутой, т. е. царским сказителем или певцом-панегиристом, и относится к варне кшатриев. В ряде пуран такая роль отводится другому суте — сыну Ломахаршаны, Уграшравасу. И в «Курмапуране» сохранилось сообщение, что устное исполнение пуран являлось некогда монополией сказителей-сут. Это позволяет исследователям заключить, что истоки традиции пуран (несмотря на то что в дошедшем до нас виде эти тексты отражают главным образом брахманские ценностные установки), так же как и эпоса, лежат в небрахманской, кшатрийской, или, иначе говоря, народной среде.
Древнейшее упоминание о жанре пурана («древнее предание»), содержащееся в «Атхарваведе», ставит его в один ряд с жанром итихаса, а также с гатха («песнями») и нарашанси («панегириками»). В поздневедийских сочинениях, особенно в брахманах и упанишадах, часто встречается сложное слово «итихаса-пурана», что, несомненно, указывает на близость первоначальных форм эпоса и пуран. В «Махабхарате» разные вводные сказания, как мифологического, так и квазиисторического содержания, определяются то термином «пурана», то термином «итихаса». Известный индийский ученый Р. Н. Дандекар, сопоставляя данные ведийской и эпико-пуранической литературы, пришел к выводу, что итихаса и пурана являлись двумя ветвями единой кшатрийской (или народной) устно-поэтической традиции, которую он называл «традицией сут», противопоставляя ее ведийско-жреческой «традиции мантр». Развивая идеи Р. Н. Дандекара, П. Д. Сахаров пишет, однако, что «наличие уже в ведийскую эпоху отдельных терминов „итихаса“ и „пурана“, вероятно, свидетельствует о том, что уже тогда наметились два отличных друг от друга русла единой сказительской традиции: одному было свойственно большее тяготение к эпическому жанру, и центральной его темой стала Великая битва Бхаратов, в то время как другое сконцентрировало внимание на теогонии, космогонии и истории легендарных династий». К этому можно добавить, что сказители эпоса нередко перемежали повествование характерными для пуран космогоническими и прочими мифами, а сказители пуран (первоначально те же самые суты) способны были развернуть сжатую генеалогию, легендарных династий в эпическое, пространное повествование о деяниях древних царей.
|
|
Важно отметить, что первоначальная «пурана» (и итихаса) существовала только в устно-поэтической традиции. Сказания не имели фиксированного текста, точно так же как, например, в традиции индийской классической музыки момент создания произведения всегда совпадал с моментом его исполнения посредством импровизации на основе заданного набора стереотипов. В результате тексты сказаний были вариативными, «текучими», по выражению В. С. Суктханкара и Р. Н. Дандекара, всегда оставались открытыми для восприятия всевозможных новшеств и в языке, и в области идеологии.
|
|
Постепенно исполнение эпоса и пуран перешло от народных сказителей — сут к сказителям-брахманам. Когда, где и каким образом совершился этот переход — вопрос пока далекий от решения. Было высказано предположение, что народная эпико-пураническая традиция была усвоена и использована определенными группами брахманов, которые контролировали места паломничества и были заинтересованы в том, чтобы привязать популярные в народе сказания к местным святыням и тем самым увеличить приток верующих и свои доходы от пожертвований и плат. ы за ритуальные услуги. (Заметим, что и в эпосе, и в пуранах важным элементом содержания является восхваление тех или иных святых мест с перечислением «духовных плодов», которые обретаются благодаря паломничеству к ним, и с рекомендациями щедро одаривать там брахманов; в то же время в местах паломничества — тиртхах есть множество «священных достопримечательностей», связанных с именами героев эпических и пуранических сказаний.) Переход традиции исполнения под контроль брахманов сопровождался, разумеется, существенной «брахманизацией» содержания эпоса и пуран, что проявилось и в трактовке мифов, и в приведении сюжетов в соответствие с идеями брахманской ортодоксии, и в насыщении повествования прославлениями жречества и указаниями на его привилегии в обществе. В результате изменилось и отношение к итихаса-пуране: если ранние ведийские тексты лишь скупо упоминали об этом чуждом им культурном явлении, то уже «Чхандогья-упанишада» называет ее «пятой ведой», так же именуется в поздних своих разделах «Махабхарата», в брахманах пурана многократно характеризуется как веда (пуранаведа).
|
|
Указанный переход отразился в излагаемой в ряде сборников легенде о том, что Ломахаршана, получив от своего учителя Вьясы священный текст, разделил его затем на шесть частей для своих учениковбрахманов. В отдельных версиях упоминаются трое из них: Кашьяпа, Саварни и Шамсапаяна, причем каждому принадлежит собственный сборник, который они называют самхитой. Все они выступают здесь не столько учениками, сколько составителями, равноправными с Ломахаршаной, коему тоже приписывается самхита. Эти четыре сборника считаются основными и провозглашаются древнейшим источником всех пуранических произведений. Именование пураны «самхитой» (традиционное обозначение канонических ведийских сборников) и «пятой ведой» означает, несомненно, что она теперь наделяется почти столь же высоким статусом сакрального авторитета, что и четыре древние веды. Но понятие «пятая веда» несет и еще один смысловой оттенок — дополнительная «веда для народа», слушание и изучение которой дозволено в отличие от четырех вед не только «дваждырожденным», но представителям всех варн, а также женщинам. Это понятие предполагает проповедование центральных положений ведийско-индуистской доктрины в привычных народным пассам формах эпйко-пуранического повествования.
Параллельно процессу брахманизации содержания пураны протекал, очевидно, процесс перехода от импровизационного исполнения к исполнению по памяти, а со временем и к письменной фиксации текстов в виде пуранических сводов, или сборников.
Наиболее ранним, а значит, и наиболее авторитетным в индуистской традиции считается перечень сборников, приводимый в «Матсьяпуране». Тексты расположены здесь в таком порядке: «Брахма-пурана», «Падма», «Вишну», «Ваю», «Бхагавата», «Нарадия», «Маркандея», «Агни», «Бхавишья», «Брахмавайварта», «Линга», «Вараха», «Сканда», «Вамана», «Курма», «Матсья», «Гаруда» и «Брахманда-пурана». Последовательность перечисления — чисто традиционная и не связана с относительной хронологией сборников; к тому же отдельные из упомянутых здесь текстов, если судить по «Матсья-пуране», не совпадают с теми, которые известны в настоящее время под теми же названиями, и являются, таким образом, более ранними сочинениями, дошедшими до наших дней в измененном виде.
Конечно, предпринимались попытки и иначе перегруппировать сборники. Самая существенная из подобных попыток представлена в «Падма-пуране». Здесь тексты разбиты на три группы, каждая из которых соотнесена с одним из трех основных качеств (гун) бытия: тамасом, раджасом и еаттвой. Причем первый выступает как атрибут Шивы, второй — Кришны (точнее, Кришны-ребенка) и третий — Вишну. Впрочем, это вовсе не означает, что сборники, сопряженные с Шивой, обязательно шиваитские, а саттвические — вишнуитские. Более того, для ряда сочинений такая соотнесенность остается условной, ибо по числу тех или иных мифологических сюжетов и по характеру адресуемых божествам эпитетов это смесь вишнуизма и шиваизма.
Определенное содержательное единство пуранических текстов традиция отразила в термине панча-лакшана (пять признаков), охватывающем главные темы пуранической литературы. Эти пять признаков обычно приводятся в определенном порядке: 1) сарга (творение) — рассказ о происхождении и становлении мира; 2) пратисарга (повторное творение) — повествование о циклически повторяющемся разрушении мира и новом творении; 3) вамша (генеалогия) — родословные богов, сверхъестественных существ, мудрецов и царей; 4) манвантара (космический цикл, связанный с Ману) — перечисление ряда этапов в существовании мира, в каждом из которых прародителем всего живого выступает один из Ману, т. е. то или иное воплощение персонифицированного космического прародителя; 5) вамша-анучарита (история родов) — история легендарных правящих династий древней Индии — «Солнечной» и «Лунной», а также их потомков и предсказания, касающиеся царей и правителей будущего (в разделе есть множество сведений о реальных исторических событиях).
Содержание пуранических сводов в том виде, в каком они дошли до нас, явно не укладывается в рамки пяти признаков; оно значительно шире. Примечательно, что эти признаки в целом соответствуют реконструируемому содержанию «первоначальной пураны» (космогония, теогония, легендарная история и генеалогия). Со временем сами рамки были в значительной мере размыты в результате инкорпорирования материала, не связанного непосредственно с пятью признаками. Традиция, однако, попрежнему использовала термин «панча-лакшана», которым определялось, по-видимому, то, что сами индийцы считали наиболее важным в пуранах (такое представление нашло закрепление в словаре Амары, VI в.), но это отнюдь не исчерпывало их содержания, а в ряде сочинений вообще оказывалось оттесненным на второй план. Проблемы, рассматриваемые в пуранических текстах, настолько многочисленны и разнородны, что очень трудно охарактеризовать их в целом. Точнее всего было бы сказать, что пураны — энциклопедическое описание различных сторон индийской действительности, зафиксированных с позиции принципов индуизма. В этом смысле пять признаков демонстрируют санкционированную религией систему представлений о диахроническом движении мира, начиная с космогонических мифов и кончая фактами реальной истории периода, предшествовавшего оформлению сборников.
Кроме того, подробнейшим образом перечисляются деяния различных божеств (прежде всего Вишну, Шивы и Дурги), составляющие некоего рода теологию индуизма, причем из текстов выявляются расхождения между теми или иными направлениями индийской религии, имеются сведения и о соперничестве между ними. Обширный раздел заполнен предписаниями, которые касаются обрядовой практики, детально регламентирующей поведение верующего. Здесь говорится о кастовом делении общества, вернее, об «обязанностях вари и ашрам» — о правилах и запретах, сопряженных с этим делением, о стадиях жизни человека, предуказывающих его поведение в зависимости от возраста (согласно индуизму, человеческая жизнь распадается на четыре стадии — ашрамьи.
С ритуалом, с одной стороны, и с соперничеством между сектами — с другой, связан следующий большой раздел: описание и прославление святых мест — храмов, мест омовения и т. д. — и наград, получаемых теми, кто совершает к ним паломничество.
Наконец, пураны включают материал о различных областях знания (наука здесь, конечно, неотделима от мифологии), например астрономии, географии, философии, медицине, поэтике, архитектуре, живописи, теории музыки. Тексты позволяют установить влияние отдельных религиозно-философских систем, в первую очередь санкхьи и веданты, на индуистскую теологию и народные верования; несомненный интерес; представляют как элементы соперничества этих двух учений, так и попытки примирить их в некоем эклектическом синтезе.
К какой бы среде и к сколь бы глубокой древности ни восходила традиция пуран, в известном нам виде они, о чем уже говорилось, определенно отражают ценностные установки, пропагандировавшиеся брахманской варкой, и доктринальные положения индуизма. Типологически мифология пуран значительно отличается от ведийских представлений, как и от народной мифологии эпохи вед. Отличия эти с помощью ряда пограничных моментов в поздневедийской литературе и «Махабхарате» могут быть легко объяснены значительным временным разрывом между ведийской и пуранической стадиями развития индийской культуры. О наличии такого хронологического разрыва свидетельствует исследование пуран в различных аспектах: имеющиеся тексты по языку и присутствующим в них намекам на исторические события не могут быть отнесены к периоду ранее начала нашей эры.
Тогда, надо полагать, появились первые письменные пураны, но нет сомнений, что затем в процессе бесконечных редактирований, добавлений и подмен эти сборники претерпели весьма существенные изменения. Письменные пураны, по-видимому, в известной мере унаследовали от своих устно-поэтических праформ «текучесть», нестабильность текста. В них самих отражена мысль об их «открытости» идеологическим и иным инновациям. Показательна легенда, согласно которой всякий раз, когда пурана перестает быть приемлемой для людей, сам Вишну принимает облик Вьясы и открывает миру новую версию священного текста: «После возникновения всех шастр возникли пураны. Когда же я (речь ведется от имени Матсьи — аватары Вишну. — Г. Б.-Л.) вижу вызванное временем неприятие пураны, то сам, обретя облик Вьясы, собираю [ее вновь] в каждую югу».
Широкая проблематика этих сочинений вызывает вопрос об их функциональном назначении и месте в индийской религии и культуре. Зародившись в начале нашей эры и получив развитие к концу I тысячелетия, пуранический комплекс стал оказывать заметное и разностороннее влияние на духовную жизнь общества. Это, в свою очередь, побуждало к включению новых отрывков и дополнений, призванных приблизить тексты к повседневным нуждам людей, прежде всего к религиозной жизни и деятельности отдельных сект. Неудивительно, что при общем, подтверждаемом этимологией названия представлении о пуранах как о сочинениях, связанных с ранней историей, в них, особенно в разделе о храмах и местах поломничества, отдельные из которых приобрели известность уже в позднейшее время, появились интерполяции не только XII–XIII, но даже XV–XVI вв.
Влияние пуранической традиции оказалось настолько сильным, что она пронизала собой весь поздний индуизм и даже создала положение, при котором более древние слои религии, сохранившие авторитетность для живого культа, стали восприниматься главным образом сквозь призму их отображений в пуракических текстах. Этот результат фукнциональной эволюции последних способен, как нам кажется, пролить свет и на первоначальную цель, вызвавшую к жизни произведения такого рода. Можно предположить, что их зарождение знаменовало завершение длительного периода в эволюции индийской религии, периода, который в общих чертах может быть охарактеризован как кризис ведизма и брахманизма. Он объяснялся и внутренними, и внешними обстоятельствами. Первые выражались в предельной теоретической разработанности и завершенности ведийской системы; когда наиболее эзотерические пути ее истолкования нашли уже отражение в традиции упанишад, она не открывала более возможностей для включения в нее каких-либо новых явлений. Всякое изменение в религиозном сознании, обусловленное сдвигами в социальной сфере, должно было выделиться из комплекса ведийских представлений.
Второй, внешний фактор заключался в распространении на значительные территории индоарийской культуры, что привело к ее контактам с доарийскими племенами и народами и определило весомое влияние на нее аборигенных элементов. Наиболее заметным следствием брожения в духовной сфере было возникновение джайнской и буддийской систем.
Этот процесс не ограничивался, разумеется, борьбой традиционной религии против новых систем: в пределах брахманизма обозначились тенденции, не укладывавшиеся в ранее принятые рамки. Они могли быть следствием некоего внутреннего развития самой «традиционной» религии, включения в нее аборигенных представлений и культов или попыток приблизить в известной мере омертвевшие догмы к верованиям широких масс и неортодоксальным народным культам. Вероятнее всего эти факторы реально воздействовали на процесс, хотя в настоящее время, имея перед глазами только его результаты, невозможно установить, каково был первоначальное соотношение между ними. Во всяком случае, в индийскую религию вошли новые элементы. По справедливому замечанию С. Радхакришнана, «развитие доктрин пашупата, бхагавата и тантрика относится именно к этому периоду общественного сдвига». Изменения затронули прежде всего основы мифологических представлении, удалили на второй план ведийских богов и сделали «центром религии» Вишну и Шиву. Сюжеты, связанные с ними в более ранних текстах, были заново переосмыслены.
Возвышение Вишну и превращение его в верховное божество особенно ясно прослеживаются по «Махабхарате», большинство разделов которой относится как раз ко времени оформления этой новой стадии развития индийской духовной культуры. По-видимому, брахманская верхушка пыталась примирить новые идеи с ведийской традицией, иногда провозглашая их равнозначными и одинаково древними, иногда же утверждая, что последняя доступна только жречеству и высшим слоям общества, а потребность «заботиться» о духовном просвещении остальных его членов побуждает божественные силы создавать иные произведения, не противоречащие ведам, но передающие их смысл в упрощенной и менее сакрализованной форме. В «Деви-Бхагавата-пуране», например, не без скрытого намека говорится: «Женщины, шудры и не отмеченные достоинствами дваждырожденные не имеют права слушать веды, и только лишь для их блага были написаны пураны».
О «социальной базе» пуран вкратце уже говорилось. Нет сомнения в том, что в дошедших до нас текстах проповедуются прежде всего идеалы и нормы, выработанные варной брахманов. Именно последние старались подчеркнуть преемственность пуран по отношению к ведам, их связь с жреческим ритуалом и соответствующими космогоническими концепциями, именно они привлекали брахманы, упанишады, дидактические сюжеты эпоса, стремясь придать этим текстам законченно индуистский облик. Другое дело социальные группы, к которым адресовались составители пуран. Развитие брахманизма, включение в традиционную религию местных верований и культов, превращение индуизма в широкое религиозное течение неизбежно меняли аудиторию, к которой он был обращен. Индуизм эпохи пуран, по удачному выражению индийской исследовательницы С. Джаясвал, «держал двери открытыми» для всех слоев населения. Более того, создатели сочинений сознательно акцентировали терпимость и в этом смысле даже превосходство пуран по сравнению с ведийскими текстами. Вместе с тем толерантность была ограничена чисто религиозной сферой: индуизм с самого начала был охранителем кастовой неприкосновенности.
Важным моментом в развитии индуистской традиции явилась трансформация системы культовых отношений субъекта и объекта. Ведийско-брахманистская эпоха делала центром ритуала жертвоприношение и внешнюю обрядность; позднее такая установка была изменена путем эзотерического толкования вед и провозглашением религиозного знания высшей целью адепта.
Последующая эпоха переносит центр тяжести на эмоциональную сторону религии. Бхакти, или особая преданность божеству, становится существенной чертой ее во времена эпоса, а затем и пуран. В их текстах бесчисленное множество раз повторяется мысль о том, что никакие внешние обрядовые действия или даже похвальные с точки зрения религиозных заповедей поступки не принесут верующему той награды, которую дает непосредственная эмоциональная приверженность божеству. В известной мере «религиозная любовь» признавалась и ведизмом, однако превращение бхакти в центральный элемент вероучения знаменовало принципиально новую ступень. Объявляя любовь к богу основным путем освобождения от мирских уз, религиозная литература отразила, по сути, иной тип культовой практики, в котором место громоздкой обрядности заняло свободное почитание высшего божества.
Несомненно, эти новые тенденции в большей мере, чем ведизм, отвечали представлениям и запросам широких слоев общества и были, вероятно, близки некоторым экстатическим аборигенным культам. Вместе с тем новая система была весьма гибкой, позволяя интерпретировать ведийский синкретизм в некотором особом смысле. Приоритет безличного всеобьединяющего божественного начала не повергался сомнению (появился даже особый термин ниргуна-бхакти, т. е. эмоциональное влечение к богу, лишенному атрибутов), однако любые конкретные объекты поклонения могли быть допущены в общую систему и почитаемы постольку, поскольку они вызывали религиозные чувства адептов и тем самым способствовали их самосовершенствованию. Подобные изменения открывали неограниченный простор для поглощения индуизмом местных или реформированных культов.
Влияние идей бхакти на пураническую идеологию было поистине неисчерпаемым, оно продолжало сохраняться и в дальнейшем, ярко проявившись, в частности, во многих индуистских течениях XIX–XX вв. (Рамакришна, Шри Рамананда и др.).
Существенным фактором формирования идеологии пуран было воздействие тантры. Первоначальное отношение составителей сборников к ней остаются неизвестным, но в эпоху окончательного оформления текстов тантрические идеи как бы потоком вливаются в религиозную систему пуран, что сказалось и на структурной организации самих сочинений; потребовалась значительная редакционная работа. Она проводилась тремя способами: включением новых разделов, заменой прежних, созданием новых произведений под уже использованными названиями. В некоторых текстах тантрический элемент занял очень большое место. «Агни-пурану», например, допустимо считать и чисто пураническим, и тантрическим сочинением. Основная проблема состояла в том, чтобы ассимилировать весь этот материал и ввести его в пураническую традицию. При ретроспективном анализе возникает, однако, принципиальная трудность генетического и типологического расчленения индуизма и тантры. Мнение некоторых ученых относительно буддийских истоков тантризма базируется скорее на традиции, нежели на исторических фактах. Что касается точки зрения об аборигенных корнях его, то подобный подход неизбежно уводит в сторону от исследования конкретного явления; впрочем, отрицать возможность влияния на складывание тантризма как системы и неарийских культов было бы неправильным. Хотя он оформляется довольно поздно, некоторые черты, близкие ему, прослеживаются уже в упанишадах: центральная идея тантры — отождествление микрокосма и макрокосма, значительная роль сексуальных обрядов, развернутая мантрология — знание и произнесение священных мантр. (Неоднократные попытки обнаружить эти элементы в ранневедийских текстах не дали сколько-нибудь определенных результатов. Основная линия ведийской традиции, очевидно, противоположна тантризму. Отдельные же частные моменты, скажем магизм «Атхарваведы», не являются доказательством: сходство носит слишком общий характер.) Это позволяет думать, что тантризм имел известные корни в брахманизме. Но при определении тантры как таковой мы неизбежно исходим из комплекса представлений, зафиксированного в собственно тантрических сочинениях.
В пуранах уже довольно отчетливо вычленяются тантрические элементы, в первую очередь широкое употребление мантр и связанной с ними буквенной символики, магическая техника специальных наложений руки учителя на тело ученика (ньяса), применение мудр — ритуально-йогических положений пальцев рук, перечисление различных магических диаграмм (янтры и мандолы) и строгие предписания, касающиеся их использования в ритуале. Надо упомянуть наличие у индуистских богов тантрических атрибутов и перечисление чисто тантрических божеств, частые ссылки на обряды, связанные с местом сожжения трупов и погребальным пеплом, и обряды, обладавшие особой силой, если совершались при дурных предзнаменованиях. Иначе говоря, в изучаемых текстах присутствуют многие кардинальные моменты тантрической практики, хотя они нигде не становятся главными в содержании того или иного сборника. В данном случае «пуранический индуизм» в наибольшей мере проявил свою тенденцию к синкретизму, столь характерную для этой религии в различные периоды ее истории.
Из восемнадцати махапуран шесть можно считать самыми ранними и аутентичными, менее других «размытыми» в процессе последовательных интерполяций. По единому мнению ученых, список открывается «Ваю-пураной». Древность ее подчеркивается тем фактом, что автором ее считается бог ветра Ваю, который позднее почти совершенно утрачивает свою роль. Это, разумеется, не означает, что она избежала участи других пуран, вобравших многочисленные вставки. Так, главы VII–IX, где перечисляются обязанности людей в зависимости от юги, содержат ряд исторических данных, относящихся, без сомнения, к периоду от правления Нандов до конца династии Сатаваханов, т. е. восходят ко времени не ранее III в.
Особенностью «Ваю-пураны» является ее связь с культом Пашупати. Возможно, что приверженцы культа, полагавшие сочинение сакральным, не нарушали его аутентичности и в течение длительного периода оберегали от переделок и изменений.
«Вишну-пурана» в большей степени, чем какая-либо иная, может считаться нормативным текстом. Заимствования из нее встречаются в других сборниках довольно часто, в этом сочинении преломляются основные космогонические, космологические, исторические и религиозно-мифологические представления. По своему содержанию текст ее вполне отвечает пяти признакам, правда, здесь присутствуют также ряд литературно обработанных легенд и некоторые чисто вишнуитские эпизоды, лишенные, однако, духа сектантской нетерпимости.
Сборник распадается на шесть книг. В первой и второй из них раскрываются традиционные темы творения и «повторного творения» (совершаемого после катастрофы). Далее излагаютсякосмогоническая теория индуизма и специфическое для него «деление времени», членящее историю бытия на космические периоды. Повествование прерывается философскими отступлениями, характеризующимися преобладанием идей санкхьи, в то же время чувствуется влияние веданты. Впрочем, философская тенденция всецело приспособлена здесь к целям передачи мифологических сюжетов, и соответствующие открывки любопытны главным образом с точки зрения использования философского материала в живой религиозной традиции. Примечателен вишнуитский колорит всего текста — Вишну не только выступает конкретным объектом поклонения, но отождествляется с такими умозрительными понятиями, как пуруша, прадхана, кала. В этих книгах рассказывается также о происхождении первых существ, передаются традиционная космография и мифологические подробности создания вед, итихас и пуран (творение священных текстов входит всюггу в историю становления вселенной).
Особый интерес представляет пятая книга, целиком посвященная жизни Кришны. Цикл сказаний о нем, чрезвычайно популярный в индийской литературе, присутствует здесь в своем наиболее раннем варианте. Более подробный рассказ в «Харивамше» относится, по мнению известного исследователя Г, Вильсона, к позднему времени; считавшаяся девятнадцатой книгой «Махабхараты» и рассматривавшаяся иногда как часть пуранической литературы, «Харивамша» является фактически промежуточным звеном между эпосом и пуранами. Дальнейшее развитие темы Кришны наблюдается в «Бхагавата-пуране», ще встречается ряд новых эпизодов.
В отличие от эпических сказаний цикл о Кришне в пуранах оформлялся сразу же в определенных религиозно-дидактических целях. Эта особенность присуща и многим другим эпизодам, тематически выросшим из «Махабхараты». Пураны продолжали прежде всего религиозно-дидактическую линию эпоса, исходя из задачи популяризации индуизма в широких слоях населения. В пуранических произведениях о Кришне, отмечают Э. Н. Темкин и В. Г. Эрман в предисловии к книге «Три великих сказания древней Индии» (М., 1978), «мы уже не найдем ни безыскусственности и суровой выразительности героических сцен „Махабхараты“, ни эмоциональной яркости и богатства художественных средств „Рамаяны“. Нельзя сказать, чтобы изложение сказания о Кришне в „Харивамше“ или „Бхагавата-пуране“ было совершенно лишено литературных достоинств. Но санскритские версии кришнаитского эпоса создавались в преддверии или уже в эпоху упадка древнеиндийской классической культуры. Для авторов их художественный элемент подчинялся, безусловно, задачам религиозной пропаганды; в соответствии с этим и обрабатывался материал народных сказаний, утративших. в значительной мере свои исконные черты».
Несмотря на то что «Вишну-пурана» привлекала к себе внимание множества исследователей, датировка текста продолжает оставаться предметом острых споров. Основное ядро памятника оформилось, по-видимому, в I–II вв., однако отдельные отрывки, связанные с политической историей, содержат намеки на образование державы Гуптов, т. е. возникли не ранее IV–V вв.
Особое место в литературе пуран занимает «Маркандея-пурана». Главная ее особенность заключается в том, что нарративный элемент оказывается в ней преобладающим: передается множество легенд и литературно обработанных архаических мифов, но отсутствует тенденция к возвеличиванию одного из индуистских божеств или святынь — черта, позволяющая назвать это произведение одним из наименее сектантских в пураническом цикле.
Построение его не свидетельствует о каком-либо разработанном плане. Начало повествования демонстрирует стремление, характерное и для составителей других сборников, — примирить идеи развитого индуизма с некоторыми мифологическими сюжетами более раннего времени, существо и мораль которых оказались уже неприемлемыми. Мудрец Джаймини, ученик Вьясы, задает риши Маркандее несколько вопросов: почему сын Васудевы родился человеком? Каким образом Драупади стала женой пяти братьев Пандавов9 Как мог Баладева искупить величайший грех убийства брахмана? Почему сыны Драупади были все же убиты, хотя Кришна и Арджуна помогали им? Затем эта первоначальная линия дробится, и в конечном счете действие уходит далеко в сторону. Впрочем, четыре вопроса получают ответ (он потом теряется в множестве вставных эпизодов), так что брахманические и эпические сюжеты оказываются примиренными с позднейшими представлениями.