Каменских Алексей Александрович, к.филос.н.,
Доцент каф. истории философии Пермского гос. университета
Статья опубликована в журнале «Религиоведение», 2002, № 3.
Гностицизм в культурном контексте поздней античности
На изломе культурных эпох вглядываясь в зеркала исторического прошлого и стараясь через них лучше понять свой сегодняшний образ, мы замечаем определённую конгениальность, созвучность нам той культурной ситуации, которая сложилась в евразийской ойкумене в первые столетия нашей эры. Подобная созвучность задаётся рядом общих черт: прежде всего, масштабом и интенсивностью происходившего тогда культурного диалога, когда традиции, составлявшие культурное пространство, прежде более или менее обособленные, на какое-то время стали взаимопроницаемы, впервые создав феномен синкретической культуры. Сближает наши эпохи и то, что развитие этого диалога происходило на фоне кризиса самых основ прежней культуры и вызревания в этом кризисе иных мировоззренческих принципов.
В чём специфика этого кризиса? Античную культуру можно характеризовать как культуру космологически ограниченной, замкнутой формы: античный полис — это небольшой замкнутый в себе общественный организм («не слишком малый, но и не мнимо большой — достаточный и единый», Платон, «Государство», IV 423a), античный платоновский космос — ограниченное своей совершенной шарообразной формой самодостаточное живое существо («Тимей»,32c-34b); человек, бытие которого вплетено в бытие полиса и подчинено законам космической судьбы, — микрокосм, «устроенный» по образу макрокосма (Платон, «Тимей», 91c-d; Плотин, Эн.VI.10-12 и т.д.), с этой же космологической интуицией связано философское представление о боге как вполне безличной предельной обобщённости всего сущего. С включением малых автаркичных социальных организмов в единую Pax Romana происходит размыкание границ полисов и вместе с тем — кризис и разрушение всех традиционных норм, определявших отношение человека к другим людям, к миру и к богам; человек, отчуждённый от государства и — вследствие разрушения традиционной системы общественных связей, — от других людей, оказывается один на один с миром и с самим собой. Отсюда и то напряжённое стремление к самопознанию и самообретению, которое определяет духовный облик эпохи («какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит?» — Мф 16:26), то, выражаясь языком одного гностического трактата, «оборачивание чрева души вовнутрь»[1] и обретение внутреннего «сокровенного сердца человека» (1 Петр 3:4), которое является важнейшим достоянием того времени. Таким образом, в синкретизме поздней античности наряду с «внешней культурно-исторической смесью», на более глубоком уровне происходит постепенная и мучительная смена самой культурной парадигмы, античный натурализм сменяется персонализмом.
Со всей яркостью и противоречивостью этот процесс выразился в гностицизме — явлении, чьё поразительное сходство со многими религиозными и религиозно-философскими направлениями, появившимися на протяжении последних полутора веков, подтверждает мысль об актуальности его изучения. Уже со второй половины XIX в., когда гностицизм начинает привлекать внимание учёных, обнаруживаются трудности религиозной и культурной интерпретации этого течения. В отличие от многих других религиозно-идеологических и иных направлений поздней античности, гностицизм не поддаётся чёткой культурно-исторической локализации. Виной тому — с одной стороны, невероятное многообразие и противоречивость самих гностических систем, с другой — существование гностических тенденций и элементов в современных гностицизму явлениях духовной культуры. (Отсюда и многообразие научных понятий, связанных с гностицизмом: «протогностицизм», «предгностицизм», «гносис»[2], «гностическая религиозность»[3] и т.д.) Так, наряду с традиционным воззрением на гностицизм как на совокупность религиозных течений, существовавших во II-III в.в. внутри и около христианской церкви, в учениях которых уделялось особое внимание познанию (по-гречески, «гносису») как средству достижения спасения и христианский элемент смешивался с платонизмом и вообще эллинистической философией[4], уже с к. XIX в. появляются указания на иранские, вавилонские, иудейские, египетские элементы в гностицизме и ставятся вопросы как о вавилонских, иранских, иудейских и прочих источниках гностицизма, так и о самостоятельных дохристианских вавилонском, иудейском, иранском, эллинистическом и прочих типах гностицизма[5]. Кроме того, некоторое сходство с гностическими системами II-III в.в. было замечено и в манихействе, и в средневековых дуалистических ересях, и в ряде философских и религиозных течений XX в. К последним относят, прежде всего, «аналитическую психологию» К.-Г. Юнга, антропософию Рудольфа Штейнера, учение Даниила Андреева и ряд других[6].
Неоднозначно оценивается гностицизм и с точки зрения смысловых содержаний — основных интуиций и образов. Здесь можно выделить три основных подхода. Согласно первому, наиболее распространённому, сущность гностицизма заключалась в радикальном онтологическом дуализме между Богом и миром, человеком и миром, между духовным, душевным и материальным началами в самом человеке[7]. Сторонники второго подхода делают акцент на важности мистического или эзотерического знания в гностицизме и определяют гностицизм как «радикальный имманентизм», «свободную теософию» и т.д.[8] При таком подходе границы гностицизма резко расширяются: ведь акцент на важности эзотерического знания можно найти и у Платона, и у орфиков, и у новоевропейских масонов. Наконец, сторонники третьего подхода определяют сущность гностицизма как противоречивое сочетание и борьбу несовместимых натуралистических и личностных интуиций[9].
Для того чтоб разобраться в специфике изучаемого явления попробуем на примере того единственного типа гностицизма, «гностическая принадлежность» которого ни у кого сомнений не вызывает, выяснить его отношение к каждому из основных духовных течений своего времени — к иудаизму, эллинистической философии и раннему христианству.
Гностицизм и иудаизм
Проблема взаимоотношения гностицизма и иудаизма издавна привлекала внимание исследователей: с одной стороны, сходство гностических и иудейских учений о небесах и ангелах, частое использование в гностических сочинениях ветхозаветных и апокрифических иудейских образов, а также особое неприязненное отношение гностиков к Яхве и закону Моисееву позволяет говорить о существовании проблемы иудейских истоков гностицизма; с другой стороны, существование в самом иудаизме оккультно-эзотерического направления позволяет ставить проблему дохристианского внутрииудейского гностицизма. Если первый вопрос был достаточно полно исследован и получил в целом положительное разрешение в трудах С. Н. Трубецкого, Р. М. Уильсона, К. Рудольфа и Ж. Даниэлу[10], то вопрос о существовании дохристианского внутрииудейского гностицизма по сей день вызывает жаркие споры. Можно ли считать гностическими, например, таинственные раввинистические умозрения о первых главах книги Бытия и о видении пророком Иезекиилем (Иезек. 1:4-28) Меркабы[11] — колесницы Славы Божией, осуждённые позднее Талмудом, — т.е. попытки проникнуть в само таинство богоявления; может ли считаться гностической та литература откровений и восхождений, в которой подробно описываются семь небесных миров, всё их устройство и население («Книга Эноха праведного»[12], «Восхождение пророка Исайи»[13], апокалипсисы Ездры и Баруха); являются ли гностическими умозрения о именах Божиих и ангельских, которыми полна апокрифическая иудейская литература?
Положительный ответ на этот вопрос в разное время давали С. Н. Трубецкой и Э. М. Поснов, кардинал Ж. Даниэлу и Р. Бультман. Отрицательный — В. С. Соловьёв, Э. Ямаучи, В. ван Унник и А. Ф. Лосев. Достаточно осторожно высказываются по вопросу о существовании дохристианского иудейского гностицизма Х. Йонас и Р. М. Уильсон. Разногласия учёных вызваны разным пониманием сущности гностицизма, его критериев. Если сторонники гипотезы о существовании дохристианского иудейского гностицизма понимают гностицизм как некое мистическое знание, познание сокровенного, то их оппоненты утверждают, что гностицизм — это не просто эзотеризм, но целостное учение, связанное с отношениями Бога, человека и мира и обладающее собственной спецификой. Таким специфическим свойством гностицизма, по мнению Э. Ямаучи, является радикальный дуализм между истинным Богом и творением — дуализм, заставляющий относить ветхозаветного Бога-Творца в разряд низших существ[14]. По отношению к тем течениям, где представлены лишь отдельные гностические элементы, но нет целостной дуалистической системы, Ямаучи предлагает применять термин «предгностицизм» (pre-gnosticism).
На наш взгляд, эта точка зрения ближе к истине, хотя не следует забывать, что гностический «дуализм» очень отличен от дуализма греческого или иранского. Впрочем, учитывая общее для эпохи негативное отношение к «миру сему», подчас бывает очень трудно провести грань между монотеистическим иудаизмом и дуалистическим гностицизмом. Так, в апокрифическом «Восхождении пророка Исайи» Бог Всевышний хотя и именуется «Творцом» и «Богом мира», но в то же время Велиар (сатана) называется «царём мира от начала творения»[15].
Гностицизм и эллинизм
Поскольку, будучи явлением в принципе синкретическим, гностицизм обнаруживает тесное сходство и с античной философской традицией (проявляющееся, в частности, в теории эманаций у Валентина или — с другой стороны — в гностических тенденциях у Плутарха[16]), в науке издавна стоит проблема идентификации гностицизма относительно античной философии и античного миропонимания вообще.
Долгое время гностицизм понимался как попытка эллинистически образованных людей I-IV в.в. совместить свои взгляды с христианством, эллинистически осмыслить его. Основания к такому подходу в понимании гностицизма положили раннехристианские отцы Церкви, яростно полемизировавшие с гностиками[17], и независимо от них — выдающийся философ, основатель неоплатонизма Плотин, трактовавший гностицизм как извращённый платонизм: "всё, что в их доктринах заслуживает внимания, восходит к Платону; остальное же лежит за пределами истины... В той мере, в какой они следуют этому учению, их мысли ясны и понятны, но как только начинают они... выдвигать собственные теории, тут же становятся грубы и нетерпимы" (Энн. II.9.6)[18]. Следует заметить, что трактат "Против гностиков" был написан Плотином в опровержение тех гностических идей, которые имели хождение в кругу его собственных слушателей. Характерно, что ученик Плотина Порфирий, сам написавший опровержение против гностической "Книги Зороастра", называет гностиков из окружения Плотина христианами, "которые отпали от старинной философии"[19], разумея под последней платонизм. Таким образом, и христиане, и языческие философы одинаково отталкивали от себя гностицизм: первые видели в нём нечто языческое, вторые — нечто христианское.
Научно обосновал взгляд на гностицизм как на " эллинизм, склонившийся перед Христом", Адольф Гарнак — видный лютеранский богослов и историк религии к. XIX - н. XX в. По его мнению, гностицизм — это эллинизм, который ко II в. н. э. "впитал в себя все мистерии и восточную религиозную мудрость... и при помощи философского, т.е. аллегорического толкования... соткал из всего этого многоцветную ткань"; он "склонился пред Иисусом Христом как Спасителем мира, он принёс этой религии в дар... все сокровища своей культуры и мудрости, но поставил условием признание Церковью их значения". Таким образом, по Гарнаку, гностицизм — это "попытки острой эллинизации христианства"[20].
Отчасти с Гарнаком можно согласиться: попытки эллинистически образованных, философски мыслящих людей осмыслить христианское учение — "безумие креста" (Н. А. Бердяев[21]; ср. 1 Кор 1:22-23) действительно могли принимать гностическую форму. Не случайно гностический докетизм кажется Цельсу наиболее благочестивым вариантом решения проблемы боговоплощения и распятия[22].
Тех исследователей, которые оценивали гностицизм с позиции античной философии, поражало отсутствие в гностических системах чётко продуманной системы категорий, обилие метафор и неясных символов. Это возмущало ещё Плотина. А современный немецкий учёный В. Тайлер определяет гностицизм как "ущербную философию", пролетарский платонизм"[23].
Но следует ли рассматривать гностицизм с позиций античной философии? Пример иного подхода находим, например, в работе немецкой исследовательницы Барбары Аланд, которая исследовала проблему взаимосвязи гностицизма II-III вв. с современной ему философией на примере гностического трактата "Apophasis Megale" ("Великое толкование"). Автор этого трактата использовал для изображения тео- и космогонического процесса неопифагорейско-платоническое учение о не-сущей первичной силе, нераздельной точке, которая потенциально содержит в себе вселенную и последовательно выводит её из себя, раскрываясь в беспредельное множество. Аланд доказывает, что, как ни привлекательно казалось это учение для гностика, включившего его в свой трактат (ибо последовательное и закономерное развёртывание первосилы до уровня чувственно-воспринимаемого доказывает, тогда как гностический миф лишь полагает, существование в каждом человеке скрытой божественной искры и нерушимой связи с божеством, а также возможность вернуться в свой божественный исток посредством самостоятельного "развития" этой искры), оно принципиально несовместимо с основной гностической установкой, предполагающей полное разделение Бога и мира.
Если в неоплатонизме раскрытие первоединого с неизбежной закономерностью ведёт к прекрасному космосу, в котором присутствует Бог, то гностик Валентин вносит в аналогичный процесс " трагическую прерывность " — своевольный порыв Софии, следствием которого является её падение в неведение, начало её страстей и мук, т.е. начало космогонического процесса. При понимании онтологической пропасти между Богом и миром самостоятельное восхождение в "мистико-интеллектуальной автаркии" (как в неоплатонизме) для гностика оказывается невозможным. Поэтому в гностицизме остро ощущается необходимость в откровении божественного Спасителя — откровении, которое может быть воспринято только верою. Б. Аланд делает вывод, что гностицизм не являлся ни "ущербной философией", ни "подготавливающей философией" (как рассматривал его Х. Йонас по отношению к неоплатонизму), но был религией спасения и откровения; содержанием гностической проповеди являлось "откровение надежды для безнадёжно падших"[24].
С близких позиций подходил к проблеме идентификации гностицизма относительно эллинистической философии А. Ф. Лосев, который считал, что главным отличием гностического миропонимания от античного был персонализм, выражавшийся, в частности, в учении о Божестве как абсолютной личности (в отличие от античного безличного всеобъемлющего единого) и в учении о мировом процессе как истории, имеющей свою цель и смысл (в отличие от античного бесконечного круговорота). Без этого напряжённого чувства личности в её исключительности и неповторимости, которое составляет центральную интуицию гностицизма, последний принципиально не отличался бы от платонизма[25].