B.C. Соловьев. «Оправдание добра. Нравственная философия»

Нравственные аспекты нормативно-оценочного отношения человека к самому себе (своим намерениям, поступкам, поведению), к другим людям (семье, обществу, человечеству), к высшим ценностям и идеалам, воплощающим эталоны нравственности и образы морального совершенства.

B.C. Соловьев. «Оправдание добра. Нравственная философия»

Стыд, жалость и благоговение — традиционные категории этики и понятия морального сознания. С их помощью описываются различ­ные аспекты нормативно-оценочного отношения человека к самому себе (своим намерениям, поступкам, поведению), к другим людям (семье, обществу, человечеству), к высшим ценностям и идеалам, воплощающим эталоны нравственности и образцы морального со­вершенства.

В их основе лежат реальные чувства и переживания людей по поводу их нравственного или безнравственного поведения, отноше­ния к окружающему миру. Особенно часто они встречаются в обы­денном моральном сознании, фиксирующем реальные нравы. Этика на протяжении веков теоретически осмысливает, анализирует и раз­рабатывает их нормативное содержание.

Стыд, жалость и благоговение близки по своему смыслу поня­тиям «совесть», «сострадание» и «благочестие». Всем этим поня­тиям соответствуют моральные чувства и переживания людей, сложная природа которых исследуется не только этикой, но и пси­хологией. Задача этики состоит в том, чтобы с наибольшей пол­нотой раскрыть их содержание и выработать общезначимые кри­терии нормативно-должного для ориентации индивидуального мо­рального сознания.

Стыд — это непосредственная, импульсивно-эмоциональная реак­ция человека на реальное или мнимое (ложный стыд) несоответст­вие его поступков, помыслов или намерений господствующим в об­ществе и разделяемым им самим нормам морали или правилам об­щественного поведения. Действие стыда проявляется в недовольст­ве собой, самоосуждении или самообвинении. Испытывать стыд че­ловек может не только по поводу собственных действий, но и дей­ствий или поведения близких ему людей (стыд за другого). Диапазон человеческой стыдливости чрезвычайно широк, причиной стыда могут быть самые различные девиации поведения как на естествен­но-физиологическом, так и на духовно-социальном уровне. Стыд обу­словлен ценностными ориентациями человека, и в зависимости от их характера различные люди обладают различными порогами стыда и степенями стыдливости. Вместе с тем в человеческом об­щественном сознании существуют некоторые определенные универ­салии понимания того, какие именно действия людей считать по­стыдными. Способность стыдиться явно отличает человека от жи­вотных и выделяет его из животного мира.

Стыд наполняется нравственным содержанием по мере того, как человек начинает стыдиться тех своих действий, помыслов и по­ступков, которые принижают и оскорбляют его личное достоин­ство, противоречат нравственным установкам, принципам, убежде­ниям. Уже философы античности выделяли способность человека стыдиться как важную и сугубо человеческую добродетель. Демокрит говорил: «Стыдиться самого себя должно столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому не известным или о нем узнают все...»

Чувство стыда может принимать коллективный характер, если определенное сообщество людей испытывает его одновременно по одному и тому же поводу.

Суждение относительно того, что стыд является изначально при­сущим человеку свойством, не подтверждено эмпирически. Чувство стыда начинает действовать только на определенном уровне разви­тия индивидуального самосознания. Ребенок, например, до опреде­ленного возраста вообще ничего не стыдится. Взрослый человек ис­пытывает чувство стыда по самым различным, подчас внемораль-ным поводам. Люди могут стыдиться своего происхождения, своих родителей, своей бедности (а то и богатства), своего внешнего вида, невоспитанности, необразованности и т.п. В определенных ситуа­циях стыд преодолевается. Это говорит о том, что в формировании стыда социальные факторы играют немаловажную роль, хотя и не единственную. Люди, абсолютно лишенные стыда, составляют ред­кое исключение. Обвинение человека в бесстыдстве или назидание «Тебе должно быть стыдно» свидетельствует о наличии норматив­ных представлений о должном содержании чувства стыда.

В этике стоицизма стыд определяется как одно из проявлений совести, а в последующих этических учениях понятия «стыд» и «со­весть» рассматриваются как родственные, рядоположенные.

Совесть— это как бы осознанный стыд, эмоционально-рациональ­ная способность человека судить самого себя на основании уже имеющихся в сознании и убеждениях представлений о добре и зле, справедливом и несправедливом, должном и недолжном, честном и бесчестном и т.д. В совести особенно сильно проявляется субъек­тивность человеческих переживаний в форме раскаяния, пережи­вания своей вины по поводу собственных злонамерений и злодея­ний. Трагизм этого переживания, или «угрызения совести», образ­но отражен во многих художественных произведениях («Макбет» У. Шекспира, «Борис Годунов» А.С. Пушкина и др.). Совесть можно назвать самоконтролирующей и самооценивающей моральной реф­лексией, внутри которой, по Гегелю, человек пребывает в глубочай­шем внутреннем одиночестве, лишь с самим собой. «Она — уединение внутри себя самого», «умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро» (см.: Гегель Ф. Сочинения. М., 1936. Т. VII. С. 155). По Канту, совестью обладает каждый человек, но не все прислушиваются к ее голосу и обращают на нее внимание, отсюда бессовестность — не отсутствие совести, а пренебрежение ею. Голос совести можно заглушать в себе ссылками на различные обстоятель­ства, но и это не может предохранить человека от самопорицания и упреков себе. Раскаяние в совершенном мучительно... «оно не может сделать случившееся неслучившимся». Эту «удивительную способность в нас, которую мы называем совестью», Кант полнос­тью связывает со свободной волей человека (см.: Кант И. Сочине­ния. М., 1965. Т. 4. (1). С. 427).

В совести человек спорит сам с собой, и потому она выступает не только в роли судьи, но и в роли адвоката. Как субъективный принцип ответственности человека за свои действия совесть может быть предупреждающей, предостерегающей от зла.

Как осознанное переживание собственной вины совесть, как и стыд, предполагает наличие в сознании человека некоторого сто­роннего судьи, незримого наблюдателя, который вместе с ним знает о его прегрешениях. Отсюда и этимология понятия; со-ведать, знать вместе с кем-то (то же в немецком и французском языках). Этим кем-то в разных этических системах называется Бог (теологическая этика) или другие люди (Л. Фейербах). Этим кем-то может быть и определенный идеальный образ лица, чей нравственный авторитет безупречен для личной совести. Внутренний голос совести — это эхо внешних проявлений человека, включенного в нравственные отно­шения с другими людьми.

В общественном моральном сознании складывается определен­ный нормативный стереотип истинной совести, который объекти­вирует ее индивидуальное содержание и корректирует возможные в ней заблуждения. Существование объективного критерия для со­вести ограничивает индивидуальный произвол и программирует ценностную ориентацию индивидуального морального сознания. По Гегелю, противоречие между формальной (индивидуальной) со­вестью и истинным добром снимается в нормативной нравствен­ности.

Жалость и Сострадание отражают альтруистические начала нрав­ственности. Как понятия морального сознания они заложены в эти­ческой традиции и часто употребляются в истории этики для обо­значения и характеристики нравственных чувств человека.

Д. Юм, например, определял жалость как сочувствие к несчастью других. Аффект жалости соотносил с чувством симпатии и настаивал на том, что в ней всегда есть примесь любви и нежности. Жалость, по Юму, есть желание другому счастья и нежелание ему несчастья. Проявленная жалость может вызвать любовь к своему объекту и стать таким образом прелюдией любви. Сострадание же проистекает из живого и сильного представления о страданиях других людей и так или иначе указывает на дружеское участие и нежность (см.: Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 527, 634 и др.).

В этике А. Шопенгауэра сострадание является одной из централь­ных категорий для обозначения состояния совместного пережива­ния людьми испытаний, выпадающих в жизни на долю всех и каж­дого. Совместные страдания вызывают в людях чувства взаимной симпатии, необходимые для выживания в этом грустно-трагическом мире. Чувство сострадания выступает у Шопенгауэра «первофеноменом морали»: «учитывай только его (человека) страдания... тогда будешь чувствовать постоянное родство и симпатию к нему... будешь ощущать... то самое сострадание, которое одно только и есть агапе (любовь)» (см.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 11-12).

В обыденном моральном сознании диапазон содержания поня­тий «жалость» и «сострадание» соединяет в себе способности чело­века к соучастию, сочувствию, сопереживанию другим людям не только в горестях, но и в радости. В старом русском языке и в фольк­лоре понятие «жалость» аналогично понятию «любовь»: любить — это прежде всего жалеть. Заповедь любви к ближнему вменяет че­ловеку в долженствование проявлять жалость ко всем людям, но осо­бенно к убогим и обездоленным, сострадать терпящим несправед­ливость и бедствие и по мере сил сочувствовать им и помогать.

Э. Фромм в эссе «Любовь» главным содержанием любви называ­ет заботу людей друг о друге, которая, в свою очередь, основывается на жалости и сострадании. Жалость-любовь не унижает человека, если в основе ее лежат добрые чувства и добрые намерения.

Благоговение и Благочестие — категории, наиболее характерные для религиозных этических систем (патристика, св. Августин, Фома Аквинский и др.). Сакральный смысл этих понятий апеллирует к ав­торитету Бога и Христа как идеалам высшего нравственного поряд­ка. Вера в моральную чистоту Христа, персонифицирующего добро во всей его нравственной полноте, должна, согласно теологической этике, служить опорой верующему в его стремлении к нравственно­му совершенствованию. Идеал совершенства — необходимое усло­вие духовного очищения и нравственного возвышения верующего. Благоговение перед идеалом, соблюдение благочестия — высшие христианские добродетели.

Однако содержание этих категорий имеет не только сакральный смысл. Благоговение человек испытывает и к проявлениям высокой нравственности в реальной действительности, и к выдающимся нравственно-совершенным людям, и к памяти ушедших из жизни. В мире существуют не только идеалы и идеальные модели нравст­венного поведения, но и конкретные люди, осуществляющие бес­корыстный подвиг служения благу человечества, а потому достой­ные восхищения и благоговения. Справедливость этого суждения подтверждают этика благоговения и жизненный подвиг А. Швейце­ра, нравственная позиция выдающихся гуманистов XX в. М. Ганди, М.Л. Кинга, А.Д. Сахарова и многих других.

Все названные категории отражают реальные явления нравст­венной жизни человечества и составляют часть общего понятийного аппарата этики, или нравственной философии.

С помощью категорий «стыд», «жалость» и «благоговение» рус­ский философ, поэт и публицист B.C. Соловьев раскрывает основ­ную идею своей нравственной философии — идею Добра. Называя их первоначальными основаниями нравственности и потенциаль­ными возможностями нравственного совершенствования человека, религиозный мыслитель обосновывает историческую тенденцию приближения человечества к царству Божию, первым посланником которого на Земле был Иисус Христос.

Этическая концепция B.C. Соловьева (1853-1900) изложена в его основном труде «Оправдание добра. Нравственная философия», ко­торым фактически завершается творческий путь мыслителя. После него, уже незадолго до смерти, были написаны «Три разговора» (1900). Книга представляет собой первую часть собственной рели­гиозно-идеалистической философии Соловьева, которая по замыслу ее автора должна была состоять из нравственной философии, ме­тафизики (или учении о бытии), теории познания и эстетики. Нрав­ственную философию Соловьев рассматривал в качестве основопо­ложения ко всем последующим разделам его философской системы. В «Оправдании добра» В. Соловьев переосмыслил, обобщил и сис­тематизировал свои ранние идеи, высказанные в «Критике отвле­ченных начал» (1877-1880), «Философских началах цельного зна­ния» (1877), «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) и других рабо­тах. «Оправдание добра. Нравственная философия» вышла в свет в 1897 г., ее второе, значительно переработанное и дополненное издание — в 1899 г.

Книга печаталась поначалу отдельными главами и, еще до того как была опубликована полностью, вызвала к себе большой интерес. Она вызвала также острую полемику и различные отклики, боль­шинство из которых вместе с ответами автора были опубликованы в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1897 г. После вто­рого издания число положительных отзывов стало превалировать, ив целом книга получила высокую оценку: она была признана пер­вым отечественным опытом совершенно самостоятельного рассмот­рения основных начал нравственной философии и первой в исто­рии русской мысли последовательно изложенной этической сис­темой.

После смерти B.C. Соловьева интерес к его книге не только не ослабел, но, напротив, как-то особенно возрос, а круг его последо­вателей и почитателей значительно расширился.

А.Ф. Лосев назвал «Оправдание добра» глубоко и последователь­но продуманной этической системой, вершиной классического идеа­лизма Соловьева.

2. Оправдание добра как нравственная философия и смысл жизни.

Во второй половине ХIХ происходит поляризация философских направлений. Идеализм и материализм соответствуют враждебным друг другу политическим течениям — охранительным или революционным идеям. В идеализме ведущая роль принадлежит религиозно-идеалистической философии. Религиозные идеи славянофилов, С.С. Гогоцкого, П.Д. Юркевича получают дальнейшее развитие в философии ВЛ. СОЛОВЬЕВА, в славянофильстве и «почвенничестве».

Центральной фигурой религиозной философии того времени был ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ (1853–1900). Соловьев стоит у истоков русского богоискательства, создания новых религиозных представлений. Он находился в оппозиции к официальной религии, считая, что пришло время восстановить «истинное» христианство, создать христианскую православную философию. «Философия религии одинаково необходима для всех мыслящих людей, как верующих, так и неверующих, ибо если первые должны знать, во что они верят, то вторые, конечно, должны знать то, что они отрицают».

Определяя свою философскую позицию, Соловьев считал, что западноевропейская философия, как эмпирическая, так иррационалистическая, — одностороння. А дело заключается в том, что сущность истины не постигается нив опыте, ни в разуме отдельно взятыми. Выход из сложившегося положения Соловьев видит в «универсальном синтезе» философии, науки и религии, создании «свободной теософии» (здесь можно усмотреть продолжение концепции славянофилов о «цельном знании»). При этом Соловьев критикует современное состояние и философии, и науки, и религии; должны быть переосмыслены все три составляющие. Но этого мало. Нужно далее нравственное совершенство, «цельность духа» людей. Всеэто дает возможность постичь абсолютное, «истинно сущее».

Исходный пункт философии Соловьева — «истинно-абсолютно-сущее». Оно характеризуется с разных сторон: оно — бытие и «сила бытия», и в тоже время оно выше бытия; оно характеризуется как «всеединство». Дело в том, что любая вещь познается в ее отношении к целому. А целое — не просто множество вещей, а всеединство. Всеединство — абсолютное начало всякого бытия. В конце концов, всеединство есть Бог.

Абсолютное предполагает нечто иное и определяется в своем другом — идее, или Логосe, который характеризуется категориями Блага, Истины и Красоты. Далее Абсолютное проявляется в виде материального мира, с его категориями пространства, времени, причинности, непроницаемости и т.д. Мир в своей эволюции проходит 3 этапа: космогонический процесс (здесь происходит превращение мира из хаоса в космос, подготовка условий для появления человека), исторический процесс (на этом этапе через человека идет путь преобразования бытия), богочеловеческий процесс (появление Христа дает смысл истории, которая должна завершиться Царством Божьим).

Одна из важных идей Соловьева — концепция неразрывного единства идеального и материального, которое представлено в виде Софии. Сначала Соловьев понимает Софию как материально осуществленную идею или идеально преображенную материю. Затем София дополняется другими признаками: София — божественное единство, София — разумная благоустроенность космоса; София — идеальное, совершенное человечество; София — женское начало.

В человеке — единство духовного и материального. От материального, природного у человека зло. Задача человека как духовного существа — преодоление зла и несовершенства. Человек должен стремиться к преобладанию духа над плотью, развивая добродетели, нравственные чувства. Но человек не только должен совершенствоваться, он должен преобразовывать внешний мир («свободная теургия»). Преображенная действительность должна стать прекрасной.

Центральная проблема гносеологии — проблема истины. Истина характеризуется много аспектно. Истина прежде всего всеединство, абсолютное. Далее, истина — предметы, законы. В этом аспекте истина — это «образ Божий» в мире. И наконец, истина — характеристика знаний. Истинное знание должно показать отношение предметов к их единству. В традициях античности Соловьев связывает истину с добром.

Нравственный смысл жизни человека — стремиться к добру вместе со всем человечеством. Современность Соловьев оценивал критически. На первый план вышла «плутократия», «в нас нет Бога», «мы живем не в истине». Нужно прекратить вражду между нациями, классами. У русского народа есть для этого предпосылки: внутренняя религиозность, стремление к высокой нравственности. Соловьев говорил, что Россия сыграет решающую роль в духовном примирении Востока и Запада, в единении всемирного христианства.

3. Этическая система и идея всеединства.

Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, Богочеловечества, Софии. Онтологические, этические, социологические и историко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное свое выражение в труде «Оправдание Добра». Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трактуется онтологически, как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных формах — в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено; 2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человечества. Все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, формулировать учение о нравственности. Соловьев подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг — оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, церковь, Отечество). Эти образования есть исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как «гипнотиков индивидуализма», утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и «гипнотиков коллективизма», которые видят в людях только общественные массы. Человек для него — существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй; 3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть осуществление идеи Всеединства — идеал будущего, когда в «действительном нравственном порядке» будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие даже в своем несовершенном состоянии «искру Божества».

Значительная часть работ Соловьева, в том числе и его публицистика, представляет его размышления о возможных путях достижения Богочеловечества — о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, Церковь, и прежде всего в России.

В конце 70-х гг. Соловьев (в работе «Три силы») выдвинул идею России как «третьей силы», свободной от недостатков и ограниченностей двух других — «восточной» (чрезмерно подчиняющей личное начало общему) и «западной» (утверждающей чрезмерную независимость частного от общего). Третья сила должна «примирить единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов». Впоследствии Соловьев отказался от противопоставления России «западной силе».

Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает духовный авторитет вселенского первосвященника, светскую власть национального государя и свободное служение пророка — свободного инициатора прогрессивного социального движения. От России же, считает он, требуется «обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — церковь, государство и общество — безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной троицы — вот в чем русская идея».

Десятилетие спустя в «Оправдании Добра» Соловьев вновь подтверждает свою приверженность идее «согласного действия» первосвятителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал, видя в этом условие единства, полноты и правильного хода общего нравственного прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от «Русской идеи» с ее односторонней критикой Русской Православной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев отождествлял «первосвященника» с главой католической церкви. В «Оправдании Добра» философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в характеристике их достоинств и ограниченностей.

4. Этика человечности П.А.Кропоткина.

П. А. Кропоткиным была написана целая серия работ, которые впоследствии составили книгу "Взаимопомощь как фактор эволюции". В ней он развивал и обосновывал фундаментальную для своей социологии и этики категорию взаимопомощи. Подтверждение своим идеям он нашел у Ч. Дарвина в работе "Происхождение чело века".

Взаимопомощь как инстинкт общительности возникла, по мнению П. А. Кропоткина, естественным путем из опыта жизни общественных животных и человека. Этот инстинкт не отменяет закона борьбы за существование, но позволяет понять ее в более широком и глубоком смысле; не отрицая межвидовой борьбы, он помогает животным внутри вида, используя взаимную поддержку в борьбе с неблагоприятны ми обстоятельствами жизни и внешними врагами, достигать более ощутимых результатов в развитии вида. Одновременно, считал он, взаимопомощь содействовала смягчению внутривидовой борьбы, выработке привычек, нравов, обычаев и традиций, которые особенно человеку позволяли создавать различные формы общежития, соответствующие месту, роду занятий и историческому времени. К таким прогрессивным формам эволюции человеческого общежития он относил род, общину, средневековые цехи, гильдии и вольные города, а в более позднее время - различные страховые, научные, культурные сообщества, кооперацию и, естественно, будущее общество коммуну.

Принцип общительности, или как он его называл, "закон взаимопомощи", выработанный в ходе эволюции природы, стал основой появления таких зачатков нравственности, как чувства долга, сострадания, уважения к соплеменнику и даже самопожертвования. Поэтому природа считал П. А. Кропоткин, может быть названа первым учителем этики, источником нравственного начала в человеке. "Общественный инстинкт, прирожденный человеку как и всем общественным животным, - вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности". Взаимопомощь выступает, таким образом, первым, исходным, и в то же время природным принципом нравственности. Его развитие и усложнение в процессе эволюции человеческого общества, по мнению П. А. Кропоткина, связано с постепенной выработкой второго основного понятия этики справедливости, которая одновременно выступает как требование равноправия и равноценности всех членов общества.

П. А. Кропоткин высоко оценивал разработку этой идеи П. Ж. Прудоном, но Прудон считал справедливость высшей идеей, задающей по рядок миру наподобие мира идей Платона. Кропоткин стремился и понятие справедливости найти в истории эволюции человеческого общества. Он даже высказывал предположение, что, возможно, справедливость вытекает из своеобразия физиологических свойств нашего мышления. Впрочем, считая этот вопрос спорным, он подчерки вал важность того, что справедливость составляет основное понятие этики, поскольку не может быть нравственности "без равного отношения ко всем, т.е. без справедливости".

Требование справедливости - требование одновременно и нравственное, и социальное, и экономическое, поскольку предполагает равенство людей во всех этих областях. Поэтому он и не мог согласиться с утверждениями о "справедливости" отношений капиталиста и рабочего, помещика и крестьянина, называя их софизма ми умозрительной этики. Без признания справедливости "общественная нравственность останется тем, - писал П. А. Кропоткин, - что она представляет теперь, т.е. лицемерием. И это лицемерие будет поддерживать ту двойственность, которой пропитана современная личная нравственность". На уровне деклараций - "свобода, равенство, братство", а на уровне реальной жизни - угнетение, неравенство, эксплуатация.

Справедливость, являясь важнейшей составной частью нравственности, по мнению П. А. Кропоткина, еще не дает всей нравственности. Ее третьей составной частью выступает то, что он условно называл готовностью к самопожертвованию, великодушием. По духу этот принцип чрезвычайно близок собственной нравственной концепции П. А. Кропоткина, его нравственному выбору.

Конечно, последний принцип этики П. А. Кропоткина - это не только собственный, теоретически обобщенный нравственный опыт автора и его товарищей по революционной борьбе. Это скорее принцип этики будущего общества. И не случайно он подчеркивал, что именно с этого принципа начинается действительная нравственность человека.

Резюмируя вкратце этические взгляды П. А. Кропоткина, надо подчеркнуть, что суть инстинкта общительности, принципа взаимопомощи, лежащего в основе нравственности, заключается в следующем: человек "считает добром то, что полезно обществу, в котором он живет, и злом то, что вредно этому обществу".

Дальнейшим развитием этого принципа является понятие справедливости, смысл которого можно выразить следующим образом: если я не хочу, чтобы меня грабили, убивали, обманывали, эксплуатировали, то я и сам обязуюсь не делать того же. Равенство, по мнению П. А. Кропоткина, и есть синоним справедливости, а и плане социальном - синоним анархизма-коммунизма. Равенство - это одновременно и уважение к личности, к ее свободе, к полноте ее существования и развития.

Однако истинная нравственность по мнению П. А. Кропоткина, начинается тогда, когда человек, чувствуя в себе силу, энергию, избыток ума и воли, начинает действовать на благообщества и людей, не задумываясь над тем, получит он за это воздаяние или нет. Он называет этот третий принцип самопожертвованием, считая его истинным принципом нравственности будущего общества. Именно он дает жизни наибольшую сумму счастья, полноту ее проявления. Этим принципом, ставшим знаменем жизни самого П. А. Кропоткина, он и заканчивает свою этическую концепцию.

5. Основы этики и развитие учений о нравственности.

6. Справедливость и нравственность.

Справедливость - это понятие морального сознания, характеризующее явления с точки зрения распределения блага и зла между людьми.

Содержание понятия справедливости имеет конкретно-исто­ри­ческий характер. Еще древнегреческий философ Аристотель заметил различие мнений в понимании справедливости: “По мнению одних, со справедливостью связано благоволение к людям, по мнению других, справедливость заключается уже в том, чтобы властвовал человек более сильный”.

В условиях родового строя справедливость отождествлялась с властью обычая, который содержал возмездие или наказание за уклонение от нормы.

В понимании римских граждан справедливость означала гарантию каждому того, что следовало по закону. Ее изображали до­бродетелью, которая смягчает имущественное и социальное неравенство. Римский историк так раскрывал официальный смысл справедливости: “могущественный стоит над простым человеком, но не презирает его, простой же поддерживает благородного, но его не боится”. Таким образом, главное назначение справедливости состояло в том, чтобы предотвратить вспышки недовольства среди граждан, примирить противоположные интересы, снять конфликтные ситуации.

Вл.Соловьев выводит справедливость из принципа альтруизма, формулируя два правила альтруизма - отрицательное (не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других) и положительное (делай другому все то, что сам себе хотел бы от других).

Первое, отрицательное правило, он называет правилом справедливости, второе - милосердия, отмечая, что различие это не совсем точно, т.к. в основе второго правила лежит также справедливость: “если я желаю, чтобы другие помогали мне в нужде, то справедливо, чтобы и я им помогал. С другой стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я в других признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам, но в таком случае я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, то я буду и помогать им. Милосердие предполагает спра­ведливость, а справедливость требует милосердия, это только различные способы проявления одного и того же.”

Таким образом, справедливость - одно из проявлений добра, несправедливость - разновидность зла.

Недостаток милосердия, пренебрежение интересами отдельных людей или целых групп очень часто оцениваются как несправедливость.

В этом смысле нарушение справедливости играет роль, сходную с нарушением законности, т.к. право служит для поддержания справедливости, а основой самого права является заложенная в нем справедливость, хотя мораль является более гибким механизмом регуляции поведения личности, ее влияние шире, чем влияние права. Право не может оправдать на основании раскаяния, мораль же в от­дельных случаях полагает, что цель достигнута, если человек прошел через раскаяние, совершившее в нем внутренний переворот. Поэтому нравственная справедливость является более гуманным способом разрешения противоречий и конфликтов. Не случайно издавна справедливость принято изображать Фемидой, вершащей правый суд, не взирая на лица.

Обычно с применением юридического закона связано понятие наказания. Но в сознании людей наряду со справедливой законностью имеются представления о справедливом суде по совести, потому что возмездие настигает не только публично разоблаченный порок, но и зло, совершенное без свидетелей, т.к. человеческая совесть взывает к высшей справедливости.

Традиционно справедливость устанавливает соответствие между заслугами людей и их общественным признанием, между трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием и т.д. Несоответствие в этих отношениях оценивается как несправедливость.

Нравственность - это процессы в сфере человеческих отношений, определенные “рамки” достойного поведения, система принципов и норм, выступающих критерием достоинства и порока, добра и зла.

Понятие нравственной справедливости означает вознаграждение или наказание человека за совершенные им действия в соответствии с моральными требованиями.
7. Мораль, право, политика.

Наряду с моралью и правом в обществе действует ряд других социальных регуляторов, важнейшим среди которых является политика. Поскольку общественные отношения, которые включаются в сферу политики, находятся также под влиянием морали, неизбежно возникает вопрос о связи и соотношении этих регуляторов.

Основной вопрос политики — это вопрос о власти, ее завоевании, использовании и удержании. После завоевания власти возникает естественная необходимость в том, чтобы обеспечить ее устойчивость, стабильность, чему служит система права и весь механизм государства, в том числе правоохранительные органы, являющиеся органами государства, реализующими его политическую волю, а если учесть, что их деятельность в той или иной мере затрагивает интересы каждого гражданина, она не может быть исключена из сферы морального контроля. Поэтому вопросы взаимосвязи политики и морали представляют для их сотрудников практический интерес.

Политиков во все времена обвиняли в использовании безнравственных средств в достижении своих целей. Уже с древнейших времен люди задавались вопросом: может ли политика отвечать требованиям нравственности? Вариантов ответа на этот вопрос существует множество. Но можно выделить две наиболее отчетливые позиции, которые отстаивают так называемые «политические идеалисты» и «политические реалисты».

«Политические идеалисты» исходят из приоритета морали перед политикой. Политика должна полностью подчиняться морали. Еще Аристотель говорил о том, что лучшая политика вырастает на этической основе, на основе существующих нравов и обычаев. Цель политики, по его мнению, состоит в том, чтобы обеспечивать счастье граждан, такое состояние, которое позволяет им осуществлять свою разумную сущность. Иными словами, цель политики находится в этической сфере.

«Политические реалисты » проповедуют идею о внеморальности политики, полагая, что к ней неприменимы моральные оценки, поскольку, по их мнению, нравственность исходит из абстрактных категорий добра и зла, тогда как политика озабочена процветанием государства и осуществляется с учетом реальных обстоятельств. Апеллируя к историческому опыту, они доказывают, что государственные интересы выше любых других, а потому власть имеет право не считаться с моралью. Для политика важен практический результат, для моралиста — оценка этого результата и средств его достижения. Следовательно, мораль и политика изначально несовместимы.

Как заявлял известный американский ученый и политик Р. Арон, «если бы я сч