- римский и галло-испанский. Зап. А. отличаются от вост. тем, что нек-рые их части являются изменяемыми и зависят от дня церковного года; неизменяемые образуют канон мессы. Все А. написаны на латыни; в галло-испан. А. встречаются грецизмы, что можно интерпретировать как свидетельство переводного характера А. В ходе литургической реформы, начатой II Ватиканским Собором (1962-1965), используемые за богослужением А. были переведены на национальные разговорные языки.
I. 1) С IX в. наибольшее распространение имеет А. рим. обряда (рим. канон). Самое раннее свидетельство ее текста содержится в приписываемом свт. Амвросию Медиоланскому произведении «О священнодействиях» (De sacramentis IV. 21-27 // PL. 16. Col. 443-446), цитируемые здесь фрагменты А. практически совпадают с соответствующими фрагментами А. рим. обряда VIII в., зафиксированной в Геласия Сакраментарии (в редакции VIII в.). Т. о., по крайней мере часть текста рим. А. не младше IV (или нач. V) в., как и текст классических вост. А. Косвенные данные, содержащиеся в сочинениях христ. авторов лат. Африки позволяют утверждать, что в Карфагене и окрестностях использовалась А., близкая к рим. (поэтому рим. А. иногда называется римо-африканской). Древнейшие редакции полного текста и варианты praefatio рим. А. отражены в рукописных Сакраментариях (Веронском, сер. VI в., Григория, сер. VII в., Геласия, в редакциях сер. VII и VIII в. и др.- см. Palazzo. Liturgical Books. P. 20-61).
Части рим. А. (их принято называть по первым словам): вступительный диалог; praefatio («Vere dignum»- Воистину достойно); Sanctus; «Te igitur» (Итак, Тебя); «Memento, Domine» (Помяни, Господи); «Communicantes» (Имея общение); «Hanc igitur» (Итак, сие); «Quam oblationem» (Каковое приношение); «Qui pridie» (Который пред днем); «Unde et memores» (Посему и воспоминая); «Suprae quae» (На которые); «Supplices te rogamus» (Молящеся, просим Тебя); «Memento etiam» (Еще помяни); «Nobis quoque» (И нам); «Per quem» (Чрез Которого); заключительное славословие и «аминь». Изменяемыми являются: praefatio (общее число вариантов с учетом рукописей - ок. 400); реже - вставки в молитву «Communicantes» и варианты молитвы «Hanc igitur» на разные случаи; перед славословием могут добавляться особые молитвы (напр., на освящение мира в Великий четверг) (Текст канона А. и варианты изменяемых частей см.: Hänggi, Pahl. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; рус. пер.: СДЛ. Т. 5. С. 44-140). Структура и содержание А.: вступительный диалог (начинается с приветствия «Господь с вами», как в александрийских А.); praefatio (прославление Бога в связи с празднуемым событием и вступление к Sanctus); Sanctus (в той же полной форме, как в анатолийских А.); молитва о принятии приношения (Te igitur), переходящая в intercessio I (состоящее из: Te igitur (о Церкви), Memento, Domine (о живых), Communicantes (поминовение святых)); 2-я молитва о принятии приношения, завершающая intercessio (Hanc igitur); 3-я молитва о принятии приношения или 1-я эпиклеза (Quam oblationem - Сие приношение Ты, Боже... сподоби сделать благословенным, приемлемым... да будет оно нам Телом и Кровью... Господа нашего Иисуса Христа); institutio (Qui pridie); анамнесис (Unde et memores; краткое воспоминание спасительных деяний Христа и указание на приношение); 4-я молитва о принятии приношения (Supra quae - Благоволи воззреть на сие; Евхаристическая жертва сопоставляется с ветхозаветными жертвами); молитва, к-рая может быть интерпретирована или как 5-я молитва о принятии приношения, или (согласно Николаю Кавасиле - Изъяснение. С. 30-31) как 2-я (восходящая) эпиклеза (Supplices te rogamus - Усердно просим Тебя... да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой... дабы... когда мы будем принимать от сего... Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись... благодати); intercessio II (Memento etiam-об усопших, Nobis quoque - молитва о даровании «общения со святыми»); прославление Бога за освящение, подаваемое Им через Христа (Per quem); славословие.
А. представляет собой набор молитв, плохо соединенных в цельный текст, что, по мнению многих ученых, является свидетельством ее архаичности; темы сотворения мира и Божественного домостроительства затронуты в ней предельно кратко; в эпиклезах нет явного призывания Св. Духа, Который упомянут только в заключительном славословии; чрезмерно выделено моление о принятии приношения. В сравнении с александрийскими и анатолийскими рим. А. выглядит значительно менее совершенной как с богословской, так и с лит. т. зр. Рим. А. была известна калабрийским и сицилийским грекам под именем А. литургии ап. Петра, к-рая имела ограниченное богослужебное употребление (ее не следует смешивать с сир. (маронитской) литургией ап. Петра, к-рая также, возможно, употреблялась православными). Слав. перевод существует по крайней мере с XI в. (Паренти С. Глаголический список римско-визант. литургии св. Петра // Старобългаристика. София, 1994. Т. 18. Вып. 4. С. 3-14). После II Ватиканского Собора в католич. Церкви был предписан к общему употреблению новый текст мессы (см. Novus ordo), содержащий (на выбор) 4 стандартные А., или Евхаристические молитвы (для нек-рых особых случаев были составлены еще неск. А.): 1-я - дореформенная рим. А. (подвергшаяся нек-рой редактуре); 2-я - А., основанная на «Апостольском предании»; 3-я - новосочиненный текст; 4-я - А., основанная на египетской версии А. свт. Василия Великого. Структура 2, 3 и 4-й молитв одинакова: praefatio; Sanctus; post-Sanctus (кроме 2-й молитвы); эпиклеза (с упоминанием Св. Духа); institutio; анамнесис (предваряемый аккламацией из литургии ап. Иакова «Смерть Твою, Господи, возвещаем», к-рая внесена и в 1-ю молитву); молитва о принятии жертвы; intercessio; заключительное славословие (Чин мессы. Пессано, 1993). Т. о., в новых А. католич. Церкви в целом преодолены недостатки старой рим. А.; эпиклеза из идеологических соображений (в целях соответствия католич. догматике) помещена перед institutio (хотя это совершенно не соответствует подлинным текстам А. «Апостольского предания» и свт. Василия).
2) Несмотря на то что порядок мессы и структура церковного года амвросианского обряда близки к галликанским, амвросианская А. практически не отличается от рим. (сравнение текстов см.: Hänggi, Pahl. P. 449-451; рус. пер.: СДЛ. Т. 5. С. 24-28, где на С. 3 амвросианская месса неправильно названа «западной литургией греческого типа»). Древнее состояние А. отражено в доныне сохранившихся за богослужением особых ее вариантах, употребляемых в Cтрастной четверг и на Пасху (Hänggi,Pahl. P. 421-422). В амвросианской практике используется больше вариантов praefatio, чем в рим. (примеры см.: Ibid. P. 455-460; Lodi. Enchiridion. P. 928-937), institutio заканчивается словами: «Будете смерть Мою возвещать, Воскресение Мое исповедовать, пришествия Моего ожидать, доколе Я опять с небес прииду к вам», напоминающими аккламацию, с к-рой начинается анамнесис А. ап. Иакова. Издания Амвросианского Миссала после II Ватиканского Собора содержат 6 А.: традиц. амвросианский канон, 2, 3 и 4-ю Евхаристические молитвы совр. рим. Миссала и 2 исправленные и дополненные древние амвросианские А. месс Страстного четверга и пасхального бдения.
II. До кон. VIII - нач. IX в., когда в результате церковной политики имп. Карла Великого и его окружения повсюду на Западе начал преобладать рим. обряд, галло-испан. А. использовалась большей частью латиноязычной Европы, на о-вах Британии и Ирландии. Названия частей галло-испан. А.: (nomina - имена, формально эта часть не входит в А.) вступительный диалог; сontestatio (возношение (= греч. ἀναφορά) или immolatio (жертва), в испано-мосарабском обряде эта часть называется illatio (приношение)); Sanctus; post-Sanctus; Secreta (Тайная [вечеря], в испано-мосарабском обряде названа Pridie (Пред днем)); post-Secreta (в испано-мосарабском обряде - post-Pridie). Все части, кроме диалога и Secreta (Pridie),- изменяемые, т. о., из всех А. галло-испан. наименее стабильна.
Содержание А.: intercessio читается отдельно от самой А.; после него следует молитва «post nomina» (после имен) (в испано-мосарабском обряде - еще и молитва «ad pacem» (На [лобзание] мира)); начальное приветствие (2 Кор 13. 13) вступительного диалога отделено от др. возгласов обрядом лобзания мира; contestatio - аналог praefatio (термином «praefatio» в галликанском обряде обозначается молитва, не относящаяся к А.), содержит прославление Бога, изложение рассказа о сотворении мира и (или) темы истории домостроительства, и (или) содержания празднуемого события, тексты contestatio напоминают проповеди или гимны; Sanctus поется в полной форме, в испано-мосарабском обряде в конце прибавлено: «Agios, Agios, Agios, Kyrie o Theos» (лат. запись греч. ̀λδβλθυοτεΑγιος, ̀λδβλθυοτεΑγιος, ̀λδβλθυοτεΑγιος, Κύριε ὁ Θεός - Свят, Свят, Свят, Господи Боже); post-Sanctus является краткой молитвой, завершающей ангельское славословие, часто содержит прославление Христа, иногда - моление о священнослужащих; Secreta = institutio; post-Secreta может содержать молитву о принятии приношения, анамнесис, эпиклезу. Т. о., при одних сочетаниях изменяемых частей галло-испан. А. становятся близки по содержанию к анатолийским с эпиклезой нисходящего типа (с призыванием Св. Духа; нек-рые варианты содержат даже Логос-эпиклезу), при др. - к рим. с краткой неявной эпиклезой в post-Sanctus - или даже могут представлять совершенно оригинальный тип (Hänggi, Pahl. P. 461-513; Lodi. Enchiridion. 1030-1045 (галликанский обряд), 1094-1099 (кельт. обряд), 1161-1179 (испано-мосарабский обряд); СДЛ. Т. 4. С. 79-83, 103-109, 141-149). С богословской т. зр. нек-рые варианты А. являются спорными, т. к. не содержат таких важных элементов, как анамнесис или эпиклеза, или обращены не к Первому, а ко Второму Лицу Пресв. Троицы. Галликанская и кельт. А. вышли из богослужебного употребления после IX в. (тем не менее многие варианты частей галликанской А. вошли в рим. Миссал в виде изменяемых молитв рим. мессы); испано-мосарабская А.- после 1080 г. (с XVI в. она вновь стала использоваться за богослужением в соборе в Толедо). В ходе литургического движения на Западе в XX в. предпринимались попытки возобновить употребление галликанских и кельт. А.
В униатских католич. Церквах вост. обрядов (Халдейской, Малабарской, Армяно-католич., Коптской католич., Эфиопской католич., Сиро-католич., Маланкарской, Греко-католич. и др.) употребляются в основном А. вост. типов, подвергшиеся латинизации в той или иной степени: напр., в А. апостолов Аддая и Мари униатской Ассирийской (Халдейской) Церкви внесены установительные слова, т. к. без них, согласно тридентскому богословию Евхаристии, не может произойти транссубстанциация. Попытки вновь сделать богослужение нек-рых униатских вост. Церквей «более восточным» не всегда находят поддержку у верующих. Так, несмотря на формальное возвращение А. вост.-сир. типа в практику Сиро-Малабарской Церкви, в действительности основной здесь остается рим. А.
В Маронитской Церкви в древности основной была близкая к А. апостолов Аддая и Мари А. ап. Петра вост.-сир. типа (Hänggi, Pahl. P. 410-415); ныне используются 15 А. анатолийского типа (Ксиста Аарона, Иоанна Харранского (под именем Иоанна Златоуста), Иоанна Марона и др.), текст одной из них (А. Римской Церкви) взят частично из рим. А., частично из маронитской А. 12 апостолов (Ibid. P. 310-314).
Происхождение А.
Общепринятого мнения по вопросу о происхождении А. в совр. науке не существует. Достаточно сложен также вопрос о том, насколько жестко был зафиксирован текст (или по крайней мере структура) первоначальной А. Одна из теорий происхождения А. заключается в том, что ее текст (в форме одной из классических А. IV в.) существовал с начала бытия Церкви, что отражено уже в названиях классических А. (А. ап. Иакова, А. апостолов). Этой теории придерживались многие литургисты вплоть до кон. XIX в.; ее авторитет поддерживался сходством Псевдо-Климентовой А. (к-рая считалась произведением апостольского или близкого к апостольскому времени) с др. анатолийскими А., рассказом Псевдо-Прокла о происхождении литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, считавшимся подлинным и др. С установлением позднего происхождения Псевдо-Климентовой литургии, опровержением подлинности рассказа Псевдо-Прокла, тщательным анализом А. разных традиций, а более всего с открытием А. (или напоминающих А. текстов) по происхождению старше IV в. (в первую очередь «Дидахе» и «Апостольского предания») ошибочность этой т. зр. стала очевидна.
Новая теория сводилась к тому, что в Церкви изначально существовал не общепринятый текст, а общепринятая схема А. (Ф. Пробст); У. Фрир доказывал, что эта схема была прославлением Трех Лиц Пресв. Троицы, соответственно в содержание А. входило прославление Сотворившего все Отца, воспоминание Искупившего нас Сына, призывание Освящающего нас Духа. С ним соглашался архим. Киприан (Керн). Предложенная Фриром теория не объясняет разнообразия существующих типов А. Идеи, выдвинутые Пробстом, получили развитие в трудах совр. литургистов (П. Брэдшо и др.).
Ряд литургистов (Г. Биккел, Ф. Каброль и др.), соглашаясь с тем, что Тайная вечеря была пасхальной трапезой, возводили текст А. к тексту иудейского пасхального седера, к-рому якобы следовала (в той или иной мере) и апостольская А. Впосл. этот взгляд также был отвергнут большинством ученых, т. к., во-первых, указываемые сторонниками этой теории параллели между пасхальным седером и текстами поздних (а тем более ранних) А. слишком искусственны (Карабинов. С. 5-7); во-вторых, столь частое совершение апостолами пасхального седера или его части (именно это предполагается сторонниками разбираемой теории) представляется маловероятным.
Следующая теория, предложенная еще в XVII в. И. Бухторфом, к-рую разделяли М. Пфафф, Т. Гарнак, Э. Гольц, свящ. И. Карабинов, Г. Дикс, П. Трембелас и др., возводит А. к застольным иудейским благословениям «биркат ха-мазон» (евр. 
- благословения после трапезы) (Hänggi, Pahl. P. 8-12; рус. пер.: Карабинов. С. 8-10; см. Иудейское богослужение). Ее суть состоит в том, что первые христиане, обращенные из иудеев, продолжали совершать трапезу по иудейскому обычаю, видоизменив благословения в новозаветном смысле (благодарение за пищу было заменено благодарением за духовную пищу, благодарение за дарованную Богом землю - благодарением за дарованное Царство, в текст было внесено благодарение за вечную жизнь, дарованную через Отрока Иисуса и т. д.); эпиклеза, institutio и анамнесис были добавлены к А. впосл. Отсутствие нек-рых элементов, столь важных для традиц. богословия Евхаристии, сторонники этой теории объясняли тем, что заповедь Христа «Сие творите в Мое воспоминание» якобы воспринималась первыми христианами, как заповедь преломлять хлеб и растворять вино, а не как предписание произносить определенные слова (англ. не saying - произнесение, а doing - делание, действие, как пишет Дикс). Эта теория хорошо согласуется с данными «Дидахе», но не дает удовлетворительного объяснения тому, как в А. появились Sanctus, анамнесис, эпиклеза. Напр., Дикс считал, что institutio было включено в А. в качестве обращенного к неофитам комментария к совершаемой Евхаристии; К. Гамбер предположил, что установительные слова читались во время причащения; по мнению свящ. И. Карабинова, эпиклеза развилась из молитв об освящении причастников, эту же идею повторил затем Э. Ратклифф.
Одним из вариантов этой теории является гипотеза Х. Лицмана, к-рый предположил, что первоначально А. включала в себя вступительный диалог, благодарение (по образцу иудейских застольных молитв), Sanctus и эпиклезу о «наполнении» хлеба и вина благодатью (аналогично 1-й эпиклезе александрийской и рим. А.), к к-рым впосл. были прибавлены (под влиянием «нового», по Лицману, богословия, отраженного в 1 Кор) institutio и молитва о принятии приношения, последней в А. появляется нисходящая эпиклеза. Теория Лицмана не объясняет разнообразия типов А.; не получила подтверждения и его предположение о имевшей якобы место смене одного богословия Евхаристии другим (L. Ligier).
Теории, в общем сходные с гипотезой Лицмана (А. первоначально состояла только из благодарения или из благодарения, сопровождавшегося актом приношения хлеба и вина; впосл. под влиянием изменений в богословии к А. присоединяются institutio и эпиклеза), были предложены рядом совр. литургистов, в основном представителей протестант. деноминаций (Т. Таллей, Б. Спинкс, М. Джонсон и др.).
Л. Буйе и Л. Лижье предположили, что текст А. является синтезом, во-первых, застольных иудейских благословений, во-вторых,- синагогальных благословений - «тефиллат амида» (евр. 
- молитвы, [произносимые] стоя; второе название - 18 благословений) и благословений, произносимых перед чтением «Шема Исраэль» (евр. 
- Слушай, Израиль... (Втор 6)). По их мнению, застольные благословения образовали первоначальную А., а синагогальные благословения вошли в службы вечерни и утрени («синагогального типа»). Впосл., во II-III вв., службы синагогального типа превращаются в 1-ю часть литургии, затем синагогальные и евхаристические благословения соединяются; примитивный тип слияния, когда благословения просто поставлены рядом, можно наблюдать в рим., вост.-сир., александрийских А.; анатолийские А. являются плодом переработки более примитивных А. с целью придания им логичной и законченной формы (IV в.). Institutio и анамнесис, по Буйе и Лижье,- христ. аналог иудейского «зиккарон» (евр. 
- память, воспоминание) - вставки в застольные благословения и в тефиллат, добавляемой по субботам и праздникам (см. изложение теории в книге М. Арранца). Предложенная схема представляется достаточно искусственной; кроме того, она предполагает существование уже в кон. I в., когда произошел окончательный разрыв христианства и иудейства, относительно стабильного текста молитв синагогального культа, но в это время он еще вряд ли существовал (Tz. Zahavy). Параллели, к-рые Буйе находит между порядком иудейских благословений и порядком нек-рых А., не всегда выглядят достаточно убедительно.
Оригинальную и вполне убедительную теорию происхождения А. выдвинул Ч. Джираудо, показавший, как ветхозаветные формулы заключения завета, подтверждения его, предостережения против его нарушения, раскаяния за отступления от него стабилизируются и превращаются в типовую структуру «тода» (евр. 
- исповедание; это слово может также переводиться как «благодарение», т. е. «евхаристия»). Она состоит из «анамнетической» (в к-рой используются глаголы в изъявительном наклонении и излагается история заключения завета) и «эпиклетической» (в к-рой используются глаголы в повелительном наклонении и содержится прошение) частей. «Исповедания» в развитой форме содержат «locus theologicus» - цитату из Свящ. Писания, поясняющую причину молитвенного обращения, и указание на «знамение» завета (знак, к-рым сопровождалось заключение завета). Джираудо выяснил связь ветхозаветных «исповеданий» с иудейскими застольными берахот и синагогальными тефиллат (как в будничной, так и в праздничной форме), а через них (или параллельно с ними) с иудеохрист. берахот, содержащимися в «Дидахе» (и близкой к ним молитвой VII кн. «Апостольских постановлений» (26. 2-4)), и соответственно праздничной иудеохрист. тефиллат, содержащейся в VII кн. «Апостольских постановлений» (33. 2 - 38.8). Т. о., по Джираудо, в Церкви изначально существовали 2 вида А.- аналогичные повседневным застольным благословениям, не имевшим в своем составе Sanctus (отсюда, по Джираудо, А. без Sanctus), и праздничной тефиллат, содержавшей Sanctus. «Анамнетическая» часть «исповеданий» превращается в повествования о сотворении и об искуплении (т. е. в praefatio), «эпиклетическая» - в эпиклезу и intercessio. Вопрос, почему в нек-рых А. institutio предшествует эпиклезе или intercessio, а в нек-рых следует за ними, Джираудо объясняет положением locus theologicus (к-рому в А. соответствует institutio) в исходной евр. молитве. Наконец, его теория объясняет причину использования во многих А. терминов «вместообразы», «символы» и подобных им (см. Вместообразная) по отношению к освящаемым хлебу и вину - по Джираудо, эти термины соответствуют «знамению» завета библейских «тодот».
Смысл и толкование А.
тесно связаны с богословием таинств, и в первую очередь Евхаристии. Основные вопросы богословия А.: 1. К Кому обращена А.? В общецерковной традиции А. обращена к Первому Лицу Пресв. Троицы (классическое объяснение этого см.: Николай Кавасила. Изъяснение. С. 31-32), в нехалкидонских Церквах встречаются А., обращенные ко Второму Лицу Пресв. Троицы; в эфиоп. богослужении существуют даже А., обращенные к Божией Матери (см. Жертва). 2. Все ли части А. в равной мере необходимы? Н. Д. Успенский и Ч. Джираудо на основании свидетельств святых отцов показывают ошибочность католич. учения о «тайносовершительной формуле» и необходимость всего текста А. 3. В чем смысл взаимоотношения частей и в какой момент А. хлеб и вино уже являются Телом и Кровью Христовыми (см. Преложение, Транссубстанциация; обзор святоотеческих мнений по этому вопросу см. в кн.: Παντελεήμονος (Ροδόπουλος). 1967)? 4. Как объяснить нек-рые термины, встречающиеся в А., напр. «ἀντίτυπα» (см. Вместообразная)? См. также Евхаристия. Для богословия таинства Крещения важен тот факт, что сходную с А. структуру часто имеют молитвы великого водоосвящения (Карабинов. С. 73-82; The Sacrifice of Praise и др.). С т. зр. практического совершения литургии важнейшими являются вопросы о гласном или тайном чтении А. (см. Тайные молитвы) и о поздних интерполяциях в текстах А. (см. Литургия, Уставы литургии). Необходимо отметить, что традиц. А. являются одними из важнейших документов, фиксирующих Свящ. Предание Церкви.
Ист. и лит. [общие работы]: Дмитревский И. Изъяснение литургии. С. 277-322; СДЛ [собрание рус. пер. нескольких литургий Востока и Запада]; Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western: Eastern Liturgies. Oxf., 1896; 1965r; Карабинов И. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908; Baumstark A. Vom geschichtlichen Werden der Liturgie. Freiburg, 1923; idem. Comparative Liturgy. Oxf., 1958; Cabrol F. Anaphore // DACL. T. 1, fasc. 2. Col. 1898-1919; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926; Frere W. H. The Anaphora or Great Eucharistic Prayer: An Eirenical Study in Liturgical History. L., 1938; Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 1945; Киприан(Керн), архим. Евхаристия. П., 1947; М., 19992. С. 6-112, 184-273; Audet J. P. Esquisse historique du genre littérraire de la ‘bénédiction' juive et de l' ‘eucharistie' chrétienne // RB. 1958. Vol. 65. P. 371-399; idem. Genre littéraire et formes cultuelles de l'eucharistie: ‘Nova et vetera' // Ephemerides Liturgicae. 1966. Vol. 80. P. 353-385; Sauget J. M. Bibliographie des Liturgies Orientales, 1900-1960. R., 1962; Τρεμπέλας Π. ̓Αρχαὶ καὶ χαρακτὴρ τῆς χριστιανικῆς λατρείας. ̓Αθῆναι, 1962, 19982 (Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς χριστιανικῆς λατρείας; Τ. 1); idem. Λειτουργικοὶ τύποι Αἰγύπτου καὶ ̓Ανατολῆς. ̓Αθῆναι, 19982 (Συμβολαὶ...; Τ. 2); idem. Λειτουργικοὶ τύποι τῆς Δύσεως καὶ Διαμαρτυρομένων Agenda. ̓Αθῆναι, 19982 (Συμβολαὶ...; Τ. 3); Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. B., 1963; Ligier L. Magnae orationis eucharisticae, seu Anaphorae origo et significatio: (Ad usum privatum auditorium). R., 1964; idem. Il sacramento dell'eucaristia (Ad uso degli studenti). R., 1977; Παντελεήμονος (Ροδόπουλος), μητρ. ῾Ο καθαγιασμὸς τῶν δώρων τῆς Θείας Εὐχαριστίας. Θεσσαλονίκη, 1967, 20002. (Λειτουργικὰ Βλατάδων; 3); Θουντούλης Ι. ῾Η εὐχὴ τῆς ἀναφορὰς τοῦ ἁγίου ̓Επιφανίου Κύπρου. Θεσσαλονίκη, 1967; Hänggi,Pahl. Prex Eucharistica [тексты большого числа А.]; Bouyer L. Eucharistie: Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Tournai, 19682; Успенский Н. Д. Анафора: Опыт ист.-литургического анализа // БТ. 1975. Сб. 13. С. 40-147; Ratcliff E. T. Liturgical Studies. L., 1976; Talley T. The Eucharistic Prayer of the Ancient Church according to Recent Research: Results and Reflections // Studia Liturgica. Rotterdam, 1976. Vol. 11. P. 138-158; idem. From Berakah to Eucharistia: A Reopening Question // Worship. Collegeville (Minnesota), 1976. Vol. 50. P. 115-137; idem. The Literary Structure of the Eucharistic Prayer // Ibid. 1984. Vol. 58. P. 404-420; Betz J. Eucharistie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. Basel; W., 1979. Bd. 4, fasc. 4a; Bouley A. From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts. Wash., 1981; Cuming G. J. He Gave Thanks: An Introd. to the Eucharistic Prayer. Nottingham, 1981. (Grove Liturgical Stud.; 28); Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucaristica: Saggia sulla genesi letteraria di una forma. R., 1981. (Analecta Biblica; 92); The Sacrifice of Praise: Stud. on the Themes of Thanksgiving and Redemption in the Central Prayers of the Eucharistic and Baptismal Liturgies / Ed. B. Spinks. R., 1981; Liturgy Reshaped / Ed. K. W. Stevenson. L., 1982; L'Église en Prière / Éd. Martimort A.-G. P., 1983-1984. Vol. 2: L'Eucharistie; Taft R. The Structural Analysis of Liturgical Units: An Essay of Methodology // idem. Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding. Wash., 1984. P. 151-164; Fenwick J. Fourth Century Anaphoral Construction Techniques. Nottingham, 1986. (Grove Liturgical Stud.; 45); Stevenson K. W. Eucharist and Offering. N. Y., 1986; Zahavy Tz. Studies in Jewish Prayer. Lanham (MD), 1990; Prayers of the Eucharist: Early and Reformed / Ed. R. C. D. Jasper and G. J. Cuming. N. Y., 19873; Meyer H. B. Eucharistie: Geschichte, Theologie, Pastoral. Regensburg, 1989 // Gottesdienst der Kirche: Handb. der Liturgiewissenschaft. Regensburg, 1983-. Tl. 4; Bradshaw P. The Search for the Origins of Christian Worship. N. Y., 1992; Mazza E. L'anafora eucaristica: Studi sulle origini. R., 1992. (Biblioth. «Ephemerides liturgicae». Subsidia; 62); Spynks B. Worship: Prayers of the East. Wash., 1993; Roca-Puig R. Anàfora de Barcelona ì altres pregàries (Missa del segle IV). Barcelona, 1994; Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. Рим, 1996; Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers / Ed. P. Bradshaw. Collegeville (Minnesota), 1997.
М. С. Желтов