Розанов имел громадное влияние на Д.С. Мережковского (в его религиозно-философских исканиях), отчасти – Н.А. Бердяева (в его антропологии), отчасти – на о. П. Флоренского (с которым он сблизился задолго до переезда в Сергиевский Посад, где жил Флоренский, как профессор Московской Духовной Академии). Но, кроме друзей, Розанов имел много литературных врагов, – отчасти благодаря особой его манере письма, приводившей многих в чрезвычайное возмущение, отчасти благодаря нередко проявлявшейся у него беспринципности.
В 1919-ом году в крайней нищете и в тяжких бедствиях Розанов скончался в Сергиевском Посаде (у Троицко-Сергиевской Лавры).
Духовная эволюция Розанова была очень сложна. Начав со своеобразного рационализма (с отзвуками трансцендентализма), легшего в основание его первого философского труда «О понимании», Розанов довольно скоро стал отходить от него, хотя отдельные следы былого рационализма оставались у него до конца дней. Но с самого начала (то есть уже в книге «О понимании») Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция совершалась, так сказать, внутри его религиозного сознания. В первой фазе Розанов всецело принадлежал Православию, – в свете его оценивал темы культуры вообще, в частности проблему Запада. Наиболее ярким памятником этого периода является книга его, посвященная «Легенде о Великом Инквизиторе», а также его статьи в сборниках: «В мире неясного и нерешенного», «Религия и культура» и т. д. Однако, уже и в это время у Розанова попадаются мысли, говорящие о сомнениях, которые вспыхивают в его душе. С одной стороны, Розанов резко противоставляет христианский Запад Востоку: западное христианство ему представляется «далеким от мира», «антимиром». В Православии «все светлее и радостнее», – поэтому дух Церкви «на Западе еще библейский, на Востоке – уже евангельский». В свете Православия христианство представляется Розанову, как «полная веселость, удивительная легкость духа – никакого уныния, ничего тяжелого», – и несколько дальше тут же он пишет: «нельзя достаточно настаивать на том, что христианство есть радость – и только радость и всегда радость». Но в эти же годы он пишет замечательную статью «Номинализм в христианстве», где он остро говорит о всем христианстве, что оно «превратилось в доктрину», – что «номинализм», риторика – не случайное явление в христианстве, что «это именно и есть христианство, как оно выразилось в истории». Тут же читаем: «христианство прямо еще не начато, его нет вовсе, и мы поклоняемся ему, как. легенде». «Вся мука, вся задача на земле религии – стать реальной, осуществиться», – читаем здесь, – и в этих словах, в этой защите христианского реализма заключается как раз движущая сила в диалектике религиозных исканий Розанова. Мы уже всецело на пороге второго периода в его творчестве, – Розанов уже объят сомнениями относительно «исторического» христианства, которое он противоставляет подлинному и истинному христианству. Правда, тут еще есть отзвуки былого противоставления Запада Востоку, – вот что, например, читаем почти рядом с приведенной защитой христианского реализма: «глубин христианства никто «еще не постиг, – и это задача, даже не брезжившаяся Западу, может быть, есть оригинальная задача русского гения». Так или иначе, Розанов начинает скептически относиться к «историческому» христианству, – и вот какие новые богословские идеи приходят ему в голову. «Религии Голгофы» он впервые здесь противоставляет «религию Вифлеема», которая заключает в себе «христианство же, но выраженное столь жизненно-сладостно, что около Голгофы, аскетической его фазы, оно представляется как бы новой религией».
Розанов становится критиком «исторического» христианства во имя «Вифлеема», и проблема семьи ставится в центре его богословских и философских размышлений. Он еще не отходит от Церкви, он вое еще «около церковных стен» (как назвал он двухтомный сборник своих статей), но в «споре» христианства и культуры у него постепенно христианство тускнеет, теряет «жизненно-сладостную» силу и постепенно отходит в сторону, чтобы уступить место «религии Отца», – «Ветхому Завету». Любопытно отметить, что в первой статье 1-го тома книги ''Около церковных стен» (статья носит характерное название «Религия, как свет и радость») Розанов еще пишет: «тщательное рассмотрение убеждает, что среди всех философских и религиозных учений нет более светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем христианское». Но уже здесь идет речь о «великом недоразумении, которое в судьбах христианства образовалось около момента Голгофы», – ибо «из подражания Христу и именно в моменте Голгофы образовалось неутомимое искание страданий». Через это «весь акт искупления прошел мимо человека и рухнул в бездну, в пустоту, – никого и ничего не спасая». В этих словах диалектически уже наличествует переход ко второму периоду, только объектом критики у Розанова является не само христианство, а его неверное понимание в Церкви. «Сущность Церкви и даже христианства определилась, – пишет он в другой статье, – как поклонение смерти». «Ничто из бытия Христа, – читаем тут же, – не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть. Уподобиться мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать – есть общий и великий идеал Церкви».
Но со всей силой критика Церкви перешла в борьбу с Церковью, когда размышления Розанова сосредоточились на проблеме семьи. Однажды Розанов написал: «всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю – была ли у кого печальнее судьба?» Это очень верно: Розанов действительно не мог оторваться от Церкви, да и умирать поехал «около церковных стен» (возле Троицкой Лавры), но внутренняя диалектика его мысли вела к острой и беспощадной борьбе с Церковью, а позже и со Христом. Чтобы понять эту внутреннюю диалектику в Розанове и оценить всю значительность его идей, необходимо углубиться в изучение того, что мыслил Розанов о человеке. В его антропологии ключ ко всей его идейной и духовной эволюции.
Вся антропология Розанова тоже ориентирована космоцентрически. Я не разделяю мнения Волжского (90), что «любовь к жизни у Розанова вне личности человека и Бога». Наоборот, у него исключительно велико чувство личности (в человеке), но это чувство у него окрашено космоцентрически. Вся метафизика человека сосредоточена для Розанова в тайне пола, – но это абсолютно далеко от пансексуализма Фрейда, ибо все в тайне пола очеловечно у Розанова. Мы еще будем иметь случай коснуться замечательной его формулы: «то, что человек потерял в мироздании, {то} он находит в истории». Для нас сейчас существенно в этой формуле указание на то, что человек «теряет» в мироздании, – но он не теряется в нем, – он «включен» в порядок природы, и точка этой включенности и есть пол, как тайна рождения новой жизни. Именно эта «творящая» функция пола нужна и дорога Розанову; ведь пол, по Розанову, «и есть наша душа». Оттого Розанов даже утверждает, что человек вообще есть «трансформация пола», – но это совсем не есть какой-то антропологический «материализм», а как раз наоборот. «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, – пишет тут же Розанов, – которые не имели бы в себе духовного начала» (94). Появление личности есть огромное событие в жизни космоса, ибо во всяком «я» мы находим обособление, противоборство всему, что не есть «я».
Понимая пол, как ту сферу в человеке, где он таинственно связан со всей природой, то есть понимая его метафизически, Розанов считает все «остальное» в человеке, как выражение н развитие тайны пола. «Пол выходит из границ естества, он – внеестественен и сверхестественен». Если вообще «лишь там, где есть под, возникает лицо, то в своей глубине под есть «второе, темное, ноуменальное лицо в человеке»: «здесь пропасть, уходящая в антипод бытия, здесь образ того света». «Под в человеке подобен зачарованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек бежит от него в ужасе, зачарованный лес остается тайной».
Углубление в проблемы пола у Розанова входит, как в общую рамку, в систему персонализма, – в {этом} вся значительность его размышлений. Метафизика человека освещена, у него из признания метафизической центральности сферы пола. «Пол не есть вовсе тело, – писал Розанов однажды, – тело клубится около него и из него»... В этой и иных близких формулах Розанов неизмеримо глубже всего того «тайновидения плоти», которое Мережковский восхвалял в Толстом: никто глубже Розанова не чувствует «тайны» пола, его связи с трансцендентной сферой («связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»).
Заключение
В. В. Розманов и К. Н. Леонтьев пытались критиковать государственную власть справа, в отличие от революционных демократов не за то, что она слишком жестока, а, наоборот, за то, что она нерешительна и мягкотела. Они полагали, что решительными мерами со стороны государственной власти еще можно спасти Россию, но в то же время понимали и то, что правительство на это уже не способно.
Оригинальность их мыслей, индивидуальность стиля, острота критического суждения никем не оспариваются. Литературоведы новой школы признают их лучшими. Многие считают их в числе величайших учителей, так как они создали оригинальную и сильную школу мысли, образованную после революции антибольшевиками.
Философия Розанова содержала в себе морально-этические и религиозно-идейные тематики. Особое значение отводится его интерпретации философии «маленького религиозного человека», где он раскрывает переживания человека наедине с религией, где ставятся вопросы веры и церкви. Человек предоставлен самому себе, обходя религиозные институты, которые объединяют людей. Розановым ставится проблема «индивидуальной религии», что ведёт к противоречию с общим понятием религии.
Леонтьев воспринимал больше с эстетической и политической точек зрения. В Восточной Церкви ему нравится красота богослужений, а в царской власти - сила.. И это несмотря на то, что Леонтьев вел крайне напряженную личную духовно-религиозную жизнь, искренне испытывал страх Божий, а в конце жизни был пострижен в монашество. Натуралистическая философия Леонтьева резко контрастирует с социологией славянофилов и русских религиозных философов. Он был нестандартным мыслителем, который не примыкал ни к славянофилам, ни к позитивистам-материалистам, ни религиозным философам, ни к каким другим школам и лагерям.
Список литературы
1. «Эстетика неравенства» Константина Леонтьева // Социум. -1992. -№ 6.
2. Абрамов А.И. Культурно-историческая концепция русской цивилизации К.Н.Леонтьева // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее. М.,1988.
3. Авдеева Л. Р. Философско методологические аспекты консервативной социологии К.Леонтьева // Актуальные проблемы истории философии СССР. - М., 1981. - Вып.9.
4. Авдеева Л.Р. К.Н.Леонтьев: пророк или «одинокий мыслитель»? // Социально-политический журнал. 1992. - №8.
5. Авдеева Л.Р. Проблема «Россия и Европа» в воззрениях Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева // Вестник МГУ: Философия. 1982. -№ 3.
6. Алексеев П.В. Философы России XIX XX столетий: Биографии, идеи, труды. - М.,1999.
7. Багдасаров Р., Вовченко А. Возвращение Леонтьева // Литературная Россия. 1991. - № 47.
8. Балакина И.Ф. О так называемом русском экзистенциализме // Вестник МГУ: Экономика, философия. 1963. - № 6.
9. Бенедиктов H.A. Русские святыни: Очерки русской аксиологии. -Н.Новгород, 1998.
10. Ю.Бенедиктов H.A., Макарычев С.П., Шаталин E.H. Русская идея. -Н.Новгород, 1993.
11. Бенедиктов H.A., Пушкин С.Н., Шапошников Л.Е., Шаталин E.H. Философия истории в России XIX век. - Н.Новгород, 1993.
12. Бергсон А. Творческая эволюция. М.,1998.