Определение знания в системе эпистемических категорий: историко-философский очерк

Тема VII. Знание и его типология

Категория «знание » является одной из важнейших в теории познания, а выражаемый ею феномен - во всякой когнитивной деятельности. "Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это – знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение», - отмечал в свое время К.Маркс[1]. Вместе с тем приходится констатировать, что феномен знания еще не получил достаточно полной экспликации в философской литературе. Остановимся на этом обстоятельстве подробнее.

Знание, как можно предположить, является результирующим феноменом познавательной де­ятельности, в силу этих обстоятельств на него обычно просто переносятся определенные характеристики последней. Этим обстоятельством, по-видимому, объясняется, что по­нятие знания так редко подвергалось специальному анализу. Оно использовалось или на сугубо интуитивном уровне, или сводилось к решению общих гносеологических проблем. С точки зрения исторической, проблема знания связыва­лась преимущественно с рассмотрением следующего комплекса вопросов: знанием чего оно является (объективной реальности, идеальных сущностей, ощущений субъекта и т.п.), каковы механизмы формирования и раз­вития знаний и условия достижения истины.

Все эти вопросы были поставлены уже в античной философии. Здесь интуи­тивно феномен знания связывался с истинностью, но до Аристотеля еще отсутствовал обобщающий гносеологический подход к решению этой проблемы. Она получает специфическое выражение в форме противопоставления знания и мнения. Различение последних проводится не столь­ко по отношению когнитивных образов к объекту, сколько по особенностям самих этих объектов и способам их освоения. Если мнение относится к чувственно воспринимаемому миру единичных, изменчивых и преходящих вещей, то знание - к умопо­стигаемому вечному и неизменному бытию (атомы Демокрита, идеи Платона).

Позиция Аристотеля в истолковании знания отличается тонким анализом многих ее аспектов, демонстрацией возникающих трудностей, колебаниями между различными подходами. Уже в "Кате­гориях", считающихся одним из ранних произведений Аристотеля, мыслитель приходит к более широкому, по сравнению с предшественниками, гно­сеологическому толкованию знания. «Знание противоположно неведе­нию», а не другим способам познавательного отношения че­ловека к действительности, таким, как чувственное восприятие или мнение[2]. В отличие от своих предшественников, античный мыслитель от­личает мнение от чувственного восприятия, поскольку данный феномен, во-первых, выражается в рациональной форме суждения и «бывает и ис­тинным и ложным», а во-вторых, может высказываться не только о чувственно воспринимаемых случайных вещах, но и об умопостигаемых необходимых предметах[3].

Стагирит связывает со знанием два гносеологических при­знака: I) в знании предмет дан человеку так, как он существует в действительности, т.е. знание должно характеризоваться истин­ностью; 2) эта истинность также должна быть дана человеку тем или иным способом. "Что касается незнающих и знающих, то первые полагают, что так обстоит дело, а знающие и знают, что так об­стоит дело"[4]. Поэтому предположение, подчеркивает Аристотель, вовсе не есть действительное знание[5]. Собственным признаком знания является надежнейшее постижение предмета [6]. «Знание есть уразумение» - подводит итог своим размышлениям философ[7].

От мнения знание отличается не по признаку истинности, по­скольку мнение также может быть истинным, а по тому, что истин­ность знания дана человеку или непосредственно, или посредст­вом доказательства. «Мышление может быть и правильным и непра­вильным: правильное - это разумение, познание и истинное мнение, неправильное - противоположное им...»[8]. Но даже когда мнение является истинным объективно, субъективно эта истинность не дана человеку. «Но с мнением связана вера (в самом деле, не может тот, кто имеет мнение, не верить этому мнению). Далее, вся­кому мнению сопутствует вера, а вере - убеждение, убеждению же - разумное основание (logos)»[9].

Однако Аристотель не выдерживает последовательно выдвинутую точку зрения. Не обращаясь к практике, невозможно решить пробле­му установления истинности знания. Античный мыслитель отмечает, что чув­ственное восприятие и опирающееся на него наведение не могут обеспечить достоверность знания. Логическое же доказательство должно в конечном счете опираться на неопосредственные, но ис­тинные сами по себе посылки. В геометрии, представлявшей для древних идеал научного знания, такими исходными посылками служат аксиомы. Необходимость наличия таких неопосредственных истинных посылок Аристотель обосновывает исключением других альтернатив­ных подходов. "Некоторые считают, - отмечает он, - что нет знания, так как для этого необходимо знать первые [посылки], дру­гие же - что знание возможно, но для всего есть доказательство»[10]. Отрицание первых посылок, по мнению Стагирита, или ведет в бесконечность, или порождает круг в доказательстве. В том и другом случае достоверное знание невозможно.

Зададимся вопросом: каким образом может быть установлена достоверность пер­вых посылок? По мнению Аристотеля, самим их содержанием, тем, что оно выражает первые начала всего сущего. Доказательство долж­но вестись из начал, свойственных доказываемому предмету, «в этом как раз и состоит знание»[11]. Тем самым мыслитель возвращается к традиционной для античной философии концеп­ции знания, связывающей его со спецификой познаваемого предме­та, а не когнитивного отношения к последнему. "Предмет зна­ния и знание, - подчеркивает философ, - отличаются от предме­та мнения и от мнения, ибо знание направлено на общее и основы­вается на необходимых [положениях]; необходимое же есть то, что не может быть иначе. Многое же хотя и истинно и существует, но может быть и иным. Ясно поэтому, что о нем нет науки... Вот по­чему остается сказать, что мнение бывает о том, что хотя и истин­но или ложно, но может быть и иначе... такие вещи будут предме­том мнения, а необходимое - предмет знания"[12].

Однако, когда Стагирит приступает к рассмотрению различных видов знания, он вынужден более широко трактовать его пред­мет. Аристотель различает виды знания по двум основаниям: "Одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо по­тому, что оно знание о более возвышенном и удивительном... "[13]. Первое различие определяется степенью точности знания, вто­рое - степенью общности. "Знание и о том, что есть, и о том, поче­му есть, а не отдельно знание о том, что есть, более точно и первее одного лишь знания о том, почему есть"[14]. Наилучшим знанием античный мыслитель признает знание общего, однако последнее само имеет различные степени совершенства[15]. "Достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]"[16]. Можно обратить внимание, что дедуктивизм Аристотеля постоянно толкает его к абсолютизации зна­ния общего, но, оставаясь на почве реального познания, он вынуж­ден делать ограничения. "Предмет всякого познания общее... Однако ясно, что знание в некотором отношении есть общее знание, а в не­котором нет"[17]. Выражение "иметь знание, - разъясняет философ, - означает троякое, а именно: иметь или общее знание, или частное, или знание в действии"[18].

Отметим, что колебания Аристотеля в трактовке предмета знания необходимо иметь в виду при истол­ковании и переводе отдельных его высказываний. Лаконичность стиля античного мыслителя вызывает часто необходимость введения при переводе его произведений дополнительных терминов, уточняющих смысл отдельных пред­ложений и словосочетаний на основе контекста. Вполне естественно, что этот прием тре­бует глубокого проникновения в смысл всего учения мыслителя. Так, одно высказывание из "Второй аналитики" известный отечественный специалист Б.А.Фохт перевел первоначально следующим образом: «[научное] знание есть познание общего». Опираясь на этот перевод, Н.К.Вахтомин односторонне приписал Аристотелю понимание знания как знания только общего[19]. Однако такое истолкование не отражает всей сложности концепции Аристотеля и, оказалось, что ей не соответст­вует и первоначальный перевод. Именно поэтому в академическом собрании сочинений Аристотеля (1976-1984 гг.) перевод рассматриваемой фразы уточнен: слово [ научное ] заменено словом [ доказательное ], что существенно меняет смысл все­го высказывания[20].

Дальнейшее развитие античной и средневековой философии ма­ло что добавило к выяснению гносеологической природы знания в рассмотренном выше контексте. Даже античный скептицизм, пришедший к полному отрицанию возможности знания продолжал трактовать этот феномен в аристотелевском смысле как объективно истинное и досто­верное суждение о чем-либо. Что же касается средневековых фило­софов и теологов, то их интересовал преимущественно вопрос о пре­рогативах рационального знания, понимаемого опять же в аристоте­левском смысле, и религиозной веры. В большинстве случаев вера противопоставляется знанию по двум признакам: по предмету (пред­мет знания – земное,предмет веры - божественное) и по достовер­ности, но не по истинности. Положения религии, принимаемые на веру, признаются безусловно истинными, но не доказуемыми в рам­ках познания. Тем не менее сама постановка вопроса о соотношении знания и веры позволила в дальнейшем развить более широкий гно­сеологический подход в решении рассматриваемой проблемы в филосо­фии Нового времени.

Основной вопрос, интересующий философов Нового времени, - путь к знанию. В его решении формируются два противоположных подхода: сенсуализм и рационализм. Однако в рамках того и другого складывается в значительной мере сходное общегносеологическое по­нимание знания. Оно характеризуется, во-первых, полным преодо­лением взгляда, связывавшего знание с определенного рода пред­метом. Знание возможно о любом предмете. Во-вторых, знание со­поставляется с другими формами и результатами когнитивной активности: заблуждением, сомнением, предположением, верой, что позволяет более отчетливо эксплицировать такие гносеологические призна­ки знания, как истинность и достоверность.

«В любом исследовании, - по словам Ф.Бэкона, - мы встречаем троякого рода положения: очевидно правильные положения, сомни­тельные положения, очевидно ложные положения...»[21]. Основоположник эмпиризма подчеркивает, что "бесспорно истинное не должно неразум­но смешиваться с вещами не вполне достоверными…" [22]. Вместе с тем философ отмечает, что "разумное сомнение составляет весь­ма важную сторону всякого научного исследования"[23]. Со­мнительное положение, как и принимаемое на веру, не является достоверным, но, в отличие от последнего, оно может быть как истинным, так и ложным.

Декарт также подчеркивает методологическую роль сомнения, но не столько в практической жизни, где "мы часто вынуждены сле­довать взглядам, которые лишь вероятны...", а в позна­нии истины[24]. Посредством сомнения, полагает мыслитель, могут быть от­сеяны все недостаточно достоверные положения и оставлены лишь безусловно истинные. "Не следует смешивать, - подчеркивает он,- никаких допускаемых нами предположений с суждениями об истине вещей"[25]. Достоверность большинства человеческих знаний обеспечивается их выведением из безусловно истинных положений, достоверность же последних состоит в их интуитивной очевидности, критериями которой выступают ясность и отчетливость. "Для чело­века, - считает Декарт, - нет иных путей к достоверному познанию истины, кроме отчетливой интуиции и необходимой дедукции"[26]. Исходя из рационалистически понимаемой достоверности знания, Декарт формулирует основные требования научного метода позна­ния: "Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью,… и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению"[27].

Наиболее обстоятельный анализ самого понятия «знание » и соотноше­ния знания с другими формами представления определенного содержания в сознании человека мы находим в философии Нового времени у Т. Гоббса. "Две вещи необходимо содержатся, - подчеркивает он, - в слове знание: во-первых, истина, во-вторых, очевидность. Ибо то, что не есть истина, никогда не может быть знанием... Точно так же если истина не очевидна, то знание человека, придерживающего­ся ее, было бы не более достоверно, чем знание тех, кто утверж­дает противоположное. Ибо если бы было достаточно одной истины, чтобы конституировать знание, то всякая истина была бы познана, что не соответствует, однако, действительности"[28].

Как и Декарт, Гоббс связывает достоверность знания с очевид­ностью, но само истолкование очевидности у него носит иной, номи­налистически-сенсуалистский характер. "Очевидность есть сопутствие человеческого представления словам, обозначающим это пред­ставление в акте умозаключения"[29]. С этих позиций философ осуществляет демаркацию знания от других форм человеческого сознания: предположения, мнения и веры. "Предположением называется предло­жение, которое, не будучи очевидным, тем не менее временно допускается нами, с тем чтобы, присоединив к нему другие предложе­ния, мы могли вывести из него какое-либо заключение"[30]. При отсутствии противоречащих предложений предположение считает­ся вероятным. "Подобным же образом мы считаем вероятным всякое предложение, истинность которого допускаем, потому ли, что неправи­льно рассуждаем, или потому, что доверяемся другим людям... и такого рода допущение называется мнением"[31]. Верой британский философ называет не всякое вероятное предложение, а лишь такое, истин­ность которого "допускается в силу доверия к авторитету других людей", причем, как он отмечает, «во многих случаях вера не ме­нее свободна от сомнения, чем совершенное и ясное познание»[32].

Проводимый Гоббсом анализ знания приводит фактически к различению истинностного значения предложения и оценки его субъ­ектом, даваемой на рефлексивном уровне познавательной деятель­ности. Именно с такой оценочно-рефлексивной деятельностью мыслитель связывает различные формы представления содержания предложения в сознании субъекта. "В тех случаях, - пишет он, - когда в по­исках истинного смысла какого-нибудь предложения мы рассматри­ваем значение отдельных слов, надеясь найти этот смысл, мы иног­да считаем предложение истинным, а иногда ложным. То и другое в отдельности называется предположением и верой, а оба вместе -сомнением. Когда же основание, в силу которого мы соглашаемся с каким-нибудь предложением, заключено не в самом предложении, а в высказывающем его лице, которое мы считаем достаточно опыт­ным, чтобы избежать ошибок, то наше согласие называется верой, так как оно проистекает не из знания, а из доверия к чужому знанию... Далее, становится ясной разница между верой и убеждением: последнее опирается на наш собственный разум, а вера - на чужое суждение. Наконец, выявляется разница между верой и зна­нием: для знания характерно постепенное расчленение и обдумыва­ние предложения, перед тем как принять его в качестве истинно­го; для веры - проглатывание и присвоение его целиком"[33].

С различением истинностного значения предложения и его ре­флексивной оценки субъектом британский мыслитель связывает и само понятие со­знания. "Это слово (сознание – А.Ш.) употребляется теми, - счи­тает философ, - кто имеет мнение не только об истинности вещи, но и о своем знании этой истинности, так что истинность предложения является только следствием этого мнения. Я определяю поэтому сознание как мнение об очевидности"[34].

Необходимо подчеркнуть, что различение собственно предметного и рефлексивного уровней познавательной деятельности получило в гносеологии Нового времени механистическое выражение в двухступенчатой интерпретации познания. Первую ступень, согласно этому представ­лению, образует получение тем или иным способом исходных идей о предмете, а вторую - их осмысление, анализ и синтез разумом. По Локку, например, "познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей"[35]. От этого общегносеологиче­ского представления нужно отличать употребление британским мыслителем термина "рефлексия" в более специальном смысле, когда подразумевается "то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и спо­собы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности"[36].

Проведенный анализ показывает, что в философии Нового времени знание начинает анализироваться в соотношении с другими формами представления предмета в сознании человека: предположением, сомнением, мнением, верой, убеждением. Намечается подход в рассмотрении всех этих форм, связанный с различением предметного и рефлексивного уров­ней познавательной деятельности. Но сам этот подход не был еще теоретически обоснован и эксплицирован в виде собственного метода гносеологического исследования. К тому же не могла не сказаться об­щая метафизическая ограниченность философии этого периода, при­водившая к абсолютизации истины и ее противопоставлению другим результатам и формам когнитивной активности человека.

Значительный шаг в преодолении этого противопоставления был сделан классической немецкой философией. Кант, правда, еще при­нимает традиционное понятие знания как истинного и достоверного суждения. Это ясно выступает в проводимом им проти­вопоставлении знания и веры [37]. Вместе с тем философ возвра­щается (в иной форме и на иной основе) к взгляду, связывающему знание с познанием объектов лишь определенного рода. В соответствии с этим противопо­ставление знания и веры осуществляется им в двух планах: формально-гносеологическом и содержательном. Знание, по Канту, является результатом деятельности рассудка. «Рассудок есть, вообще го­воря, способность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту»[38]. Это отно­шение, устанавливающееся в акте суждения, должно обеспечивать объективность (у Канта = интерсубъективность) содержания сужде­ния. Представитель немецкой классики пытается установить основания, по которым можно было бы отличить суждение, имеющее только субъективное значение, т.е. выражающее лишь состояние самого субъекта в процессе восприятия, типа «сахар сладок», от суждения, имеющего объективное значение. Однако эти основания автор «Критики чистого разума» ищет в самом познании. Объективность зна­ния обеспечивается не соответствием содержания суждения объектив­ному миру вещей в себе, а подведением связываемых представлений под всеобщие логические формы суждений. Поэтому водораздел между знанием и верой проводится им не только по линии достоверность-вероятность, но также по объекту. Знание у Канта относится лишь к предметам опыта, т.е. к тому, как вещи являются человеку в его познании, а верования - к вещам в себе.

Другой известный философ-классик Г.-В.-Ф. Гегель снимает кантовское противопоставление мира явлений и мира вещей в себе посредством объективно-идеалистически понимае­мого тождества мышления и бытия. Человеческое знание соответст­вует внешней действительности, поскольку и то, и другое - лишь различные формы проявления единого духовного начала - мирового разума. Саморазвитие мирового духа представляет собой процесс его самопознания, протекающий в формах чистого знания в сфере ло­гики и в формах конкретного знания в сфере человеческого духа. "Логика есть... чистое знание во всем объеме своего развития" – констатирует мыслитель[39]. Поскольку же внешняя действительность представляет собой инобытие идеи, то "сознание должно знать предмет в качестве себя самого"[40].

Главное для немецкого мыслителя - раскрыть те формы, в которых осущест­вляется самопознание (логическое и историческое в их единстве) мирового разума. "В "Феноменологии духа", - пишет он, - я предста­вил сознание в его поступательном движении от первой непосредст­венной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки"[41]. Все эти формы выступают у Гегеля, в отличие от предшествующей фило­софии, как формы знания, различающиеся степенью постижения объек­та. Наука как подлинное, истинное знание отрицает другие формы знания и вместе с тем вырастает из них. "К какому бы результату ни привело неподлинное знание, он не должен быть сведен к пусто­му ничто, а его необходимо понимать как ничто того, чего он - результат, в коем содержится то, что истинно в предшествующем знании"[42]. Поскольку речь у Гегеля идет о познании разумом не чего-то отличного от него, а о его самопознании, постоль­ку истинность знания совпадает с достоверностью. " Истина не то­лько в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т.е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого"[43].

Развитие знания немецкий диалектик рассматривает в двух планах: логиче­ском и историческом. Логическое развитие означает переход от од­ного содержания знания к другому, более богатому: от наличного бытия объекта через сущность к понятию. Этому соответствует ис­торическое движение от искусства через религию к науке (филосо­фии). Наука - "это последнее формообразование духа, дух, который своему полному и истинному содержанию придает в то же время фор­му самости и благодаря этому в такой же мере реализует свое по­нятие, как в этой реализации остается в своем понятии, есть аб­солютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или знание, постигающее в понятии "[44]. Анализ свидетельствует, что мыслитель сумел установить многие существенные моменты изучаемого феномена.

В современной философской литературе можно выделить ряд подходов к определению понятия "знание". Первый подход ограничивается рассмотрением знания просто как результата познавательной деятельности. Однако не всякий результат познания представляет собой знание. Как известно, предположения, сомнения и даже заблуждения - тоже результаты познавательной деятельности. Второй подход пытается определить знание через его гносеологи­ческие и прагматические функции. Так, по определению известного отечественного философа П.В.Копнина, "знание - это совокупность идей человека, в которых выраже­но теоретическое овладение им предметом"[45]. Отметим, сама по себе предлагаемая характеристика знания является правильной и не­обходимой для выяснения его гносеологической природы, но она не может служить определением знания. И вот почему: в ней не указаны те гносеоло­гические черты, которые позволили бы квалифицировать определенную форму деятельности человека в качестве такой, посредством кото­рой (или в которой) осуществляется теоретическое овладение пред­метом. Что вообще означает предложение: теоретически овладеть предметом? Чтобы отве­тить на этот вопрос, нужно указать наличие у соответствующей идеи человека определенных гносеологических признаков.

Отметим, что рассматриваемый подход не спасает и указание на практичес­кую роль знания: "Знание как необходимый элемент и предпосылка практического отношения человека к миру является процессом созда­ния идей, целенаправленно, идеально отражающих объективную реаль­ность в формах его деятельности и существующих в виде определен­ной языковой системы"[46]. Думается, что существо вопроса как раз в том, какими должны быть эти высказывания, чтобы выполнять указанные функции в деятельности человека.

В контексте этого в литературе обосновывается подход, пытающийся ре­шить проблему знания путем выявления тех категориальных сторон предмета, которые должны быть раскрыты в результате познаватель­ной деятельности, чтобы они смогли выступать в качестве знания. Наиболее плодотворной представляется точка зрения, связывающая определение знания с установлением основных его гносеологических признаков. В качестве исходного определяющего признака указанного когнитивного феномена выступает истинность. Поэтому в качестве знания выступает не любой результат позна­вательной деятельности, а только истинный. Однако объективная истинность познавательного результата недостаточна для определе­ния его в качестве знания. Истинным, как известно, может быть и предположение. В этой связи предположение нередко также рассматривается в каче­стве знания, что находит выражение в признании двух видов зна­ния: достоверного и вероятного. В дальнейшем эта точка зрения будет рассмотрена подробнее, здесь же сразу обозначим ту трудность, с которой она сталкивается: вероятное положение вполне может оказаться заблуждением.

В контексте изложенного выше, исследователи обращаются к традиционной точке зрения, рассматривая в качестве конституирующих признаков знания не только истинность, но и до­стоверность как установление его истинности. Вместе с тем нельзя не отметим, что различение истинности и достоверности и признание последней в качестве необходимого при­знака знания проводится порой очень нечетко. Нам представляется, что определение знания как объективно истинного и достоверного положения о предмете должно быть развито в ряде отношений. Необ­ходимо, во-первых, четко различить истинность и достоверность как гносеологические его характеристики. Во-вторых, выявить соотношение объективной и субъективной сторон в установлении достоверности знания. В-третьих, раскрыть соотношение знания с другими познавательными формами. Если в философии Нового времени знание резко противопоставлялось таким формам познавательного отношения субъекта к объекту, как предположение, вера, сомнение и, тем более, заблуждение, то диалектическая концепция познания рассматривает их как необходимые формы когнитивной активности, не только подго­тавливающие знание, но переплетающиеся с ним. Отметим, что современное науч­ное познание все более широко обращается к использованию этих форм, что порождает необходимость их логического, гносеологическо­го и методологического анализа.

Как было выше отмечено, различение истинности и достоверности знания проводится уже в философии Нового времени. Трудность различения этих форм в том, что характеристики знания не толь­ко различны, но и взаимосвязаны. Достоверность представляет со­бой установленную истинность, а последняя не может быть выраже­на иначе, как через достоверность. И все же эти характеристики знания нужно различать.

Остановимся подробнее на этом вопросе. Еще Аристотель понимал под истинностью знания соответствие его предмету. Соответствие знания объекту никогда, конечно, не является полным, что выражается в признании относительности всякой истины. Но в диалектическом понимании относительная истина является и абсолютной в том смы­сле, что она остается истиной в пределах своего применения как бы в дальнейшем не изменялись объект и знание о нем. Важно подчеркнуть, что объективность истины включает незави­симость ее от того, установлена она или нет. В таком случае можно считать, что и ложность как несоответ­ствие познавательного образа действительности выступает объек­тивной его характеристикой, она также не зависит от того, уста­новлена она или нет. Такой подход находит свое выражение в логике при рассмотрении высказываний. Каждое высказывание обла­дает определенным истинностным значением (оно или истинно, или ложно), но последнее может и не быть известно в имеющейся систе­ме высказываний. Поскольку знание всегда может быть выражено в форме высказываний, то дальнейший анализ поставленной проблемы будет осуществляться через рассмотрение различных их значений.

Истинностные значения высказываний могут устанавливаться различными способами: прямыми и косвенными, эмпирическими и тео­ретическими и т.п. Но в любом случае должны быть установлены определенные основания, по­зволяющие определить истинностное значение соответствующего вы­сказывания. Отношение между первыми и последним представляет со­бой отношение обоснования. В обоснованности высказывания и нахо­дит выражение установление его истинностного значения. Таким об­разом, нужно различать наличие у высказывания определенного ис­тинностного значения (истинность и ложность) и обоснованность высказывания как установление у него этого значения. Правильно построенное высказывание обладает тем или иным истинностным зна­чением, т.е. является объективно истинным или ложным, независи­мо от того, установлено последнее или нет. Истинностное значение высказывания не зависит от его обоснованности, хотя и устанавлива­ется через нее. Понимаемая таким образом обоснованность высказы­вания также выступает объективной его характеристикой. Она зави­сит не от субъекта (не от степени его знаний), а от отношения высказывания к обосновывающим его положениям.

Противоположной обоснованности характеристикой высказывания вы­ступает необоснованность, выражающая отсутствие оснований, позво­ляющих установить истинностное значение высказывания. Но в отли­чие от соотношения истинности - ложности отношение обоснованно­сти - необоснованности может иметь промежуточную форму - непол­ную или частичную обоснованность. Такими, лишь частично обо­снованными, являются, например, индуктивные выводы. В теории познания и логике полностью обоснованные высказывания принято называть достоверными, а лишь частично обоснованные - вероятны­ми, или правдоподобными. Приведем характерную в этом плане трактовку: "знание определяется как достоверное или вероятное в зависимости от достаточности отправных данных (исходных знаний) для его выведения и обоснования''[47].

Отметим, что различение объективной обоснованности высказывания и субъе­ктивной уверенности в определенном его значении проводил уже Кант: "Признание чего-то истинным имеет место в нашем рассудке и может иметь объективные основания, но требует также субъективных причин в душе того, кто высказывает суждение. Если суждение значимо для каждого, кто только обладает разумом, то оно имеет объективно достаточное основание, и тогда признание истинности называется убеждением. Если же оно имеет основание только в особом характере субъекта, то оно называется уверенностью…»[48]. Вместе с тем автор «Критики чистого разума» подчеркивал необходимость субъективной уверенности в определении эпистемическоймодальности суждения: "Признание истинности суждения или субъективная значимость суждения имеет следующие три ступени в отношении убеждения (которое имеет также объективную значимость):мнение, веру и знание. Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективнойстороны. Если признание истинности суждения имеет достаточ­ное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением(для меня самого), а объективная достаточность - достовер­ностью (для каждого)"[49]. В отличие от Канта, Д.Юм, хотя и различает знание и мнение, но то и другое основывает на вере, понимаемой как способ переживания субъектом идеи[50].

Остановимся подробнее на осознании субъектом объективной обоснованности познавательного образа (высказывания). Речь в данном случае идет не просто о наличии у субъекта информации о той или иной степени обоснованности последнего, а об овладении ею. Разумеется, при этом он должен понимать смысл высказывания. Но если ученик понимает формулировку определенной математической теоремы и ему известно, что она доказана, но он не знает самого доказательства, то вряд ли можно говорить об осознании им ее обоснованности. Для осознания обоснованности высказывания необходимо знать соответствующие основания и понимать связь с ними обосновываемого вы­сказывания.

Как известно, то и другое может реализовываться в различной степени. В зависимости от этого будет различной и степень осознания субъек­том обоснованности высказывания. Можно выделить три основных степени осознания обоснованности: полную осознанность, частичную осознанность и полную неосознанность. При их наложении на раз­личные степени объективной обоснованности спектр соответствующих значений высказываний приобретает следующий вид. В случае полной осознанности для субъекта сохраняются соответствующие значения объективной обоснованности: достоверное высказывание остается достоверным, правдоподобное - правдоподобным и т.д. Также оче­видно, что в случае полной неосознанности высказывание будет ха­рактеризоваться для субъекта значением неопределенности незави­симо от того, какова степень его объективной обоснованности. В случае же частичной осознанности происходит уменьшение степени обоснованности: достоверное высказывание выступает для субъекта как правдоподобное, обоснованно ложное - как ложноподобное, сни­жается также степень правдоподобности или ложноподобности.

В зависимости от различной степени осознанности обоснован­ность одного и того же высказывания может оказаться различной для разных субъектов. Нет нужды доказывать, что различное понимание одного и того же поло­жения имеется у его автора и читателя, у говорящего и слушателя. Не связана ли в таком случае осознанность когнитивных образов лишь с коммуникативным аспектом познавательной де­ятельности? Если же рассматривать последнюю саму по себе, то не­льзя ли элиминировать из нее такие факторы, как осознанность и уверенность?

Думается, что в определенных границах такой подход возможен. Если рассмат­ривать науку как социально значимую систему знаний, то она не зави­сит от ее осознания каждым отдельным субъектом. Конечно, может быть различным, к примеру, овладение какой-либо научной теорией, но сама теория остается той же самой как по своему содержанию, так и по степе­ни объективной обоснованности. Эта степень оказывается также одинаковой для всех, владеющих теорией в полной мере; поэтому субъективные факторы и могут быть в этом случае элиминированы. Однако такой подход даже к науке весьма ограничен. Познание социально не только по своему происхождению, но и по механизму осуществления, поскольку оно связано с использованием результатов предшествующей познавательной деятельности. Если бы применение этих результатов требовало в каждом отдельном случае полного осознания их обоснованности, то наука не могла бы успешно развиваться. Тем более обыденное познание, осуществляющееся в процессе практической деятельности человека. В обществе сформировались и функционируют специальные механизмы передачи социального опыта и знаний, не требующие проверки последних в каждом отдельном случае. Мы в определенной мере дове­ряем сообщениям прессы и радио, информации своих коллег и знакомых. В науке достаточно в ряде случаев просто сослаться на наличие рациональ­ного метода проверки сообщаемых данных (так, историк, например, ссылается на архивные документы).

Что же в итоге? Изложенный выше материал дает нам основание под знанием понимать высказывание об объекте, истинностное значение ко­торого установлено с достаточной степенью обоснованности и осоз­нанности и признается субъектом. Как видим, все остальные вариан­ты попадают в область незнания. Можно задаться вопросом: не является ли такое понимание знания слишком жестким, не расходится ли оно с реальным функционированием этого когнитивного образования в познавательной деятельности? Прежде