Константин Крылов:Категорический императив Канта
Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Категорический императив Канта
Автор:
Константин Крылов
Содержание
[убрать]
|
Предмет:
Категорический императив
Источник
Шаблон: п·о·и
Форма: в·о·и
[править] Вступление
Творчество Канта занимает совершенно исключительное место в истории западной мысли. Будучи одной из самых обособленных и сосредоточенных на себе философских систем, кантианство в то же время оказалось своего рода Kreuzung’ом новоевропейской философии, где ненадолго сошлись и обрели единство почти все ее направления — с тем, чтобы впоследствии снова разойтись, может быть навсегда. Тем не менее европейская мысль до и после Канта — нечто совершенно различное; можно даже сказать, что именно после Канта западная философия стала западной философией[1]. Невозможно уловить суть проблем, обсуждаемых позднейшими западными философами, игнорируя кантианство[2]. Кант может быть назван европейским философом par exellence, занимая такое же место в европейской философии, как и Платон — в античной (или, скажем, Пушкин в русской поэзии).
Сказанное совершенно не означает, что влияние кантовской философии на западную (и не только западную) мысль обязательно предполагает её повсеместное принятие или хотя бы адекватное понимание. Некоторые идеи Канта оставлены без внимания; некоторые стали общим местом, внимания более не требующим; некоторые послужили поводом для ожесточенной полемики; некоторые регулярно исчезают и возвращаются на европейское «небо идей», подобно комете Галлея. (В частности, весьма интересным и многозначительным эпизодом в запутанной судьбе критической философии является рецепция Канта русской философской мыслью. Наиболее любопытные и оригинальные — хотя иной раз и одиозные — построения российских философов зачастую были вызваны своего рода интеллектуальной аллергией, возникавшей после первого же ознакомления с критической философией[3]. В наше время в России можно ожидать, напротив, подъема мутной волны спекуляций на околокантианские темы — по вполне понятным причинам[4].)
Неудивительно, что кантоведение, как историко-философская дисциплина, по завершению огромной работы по изучению и систематизации кантовского наследния, достигла впечталяющего успеха: в настоящее время мы более или менее осведомлены о том, что сказал Кант[5]. Иметь возможность это знать совершенно необходимо, однако настоящей целью подобных исследований является ответ на другой вопрос: Was wollte Kant? (Чего хотел Кант?)
Непосредственной задачей настоящей работы является, во-первых, экспликация[6] категорического императива, центрального положения практической философии Канта, которая, в свою очередь, является сердцевиной всего его философского творчества, — и, во-вторых, исследование полученного результата с точки зрения его уровня общности, а также и единственности решения.
Настоящая работа является исследованием в области теоретической философии, а отнюдь не историко-философским сочинением. Избранный нами modus operandi предполагает использование процедур, выходящих за рамки «герменевтического» подхода к тексту; это, однако, не означает, что наши утверждения необоснованы и произвольны. Напротив, мы полагаем, что можем доказать адекватность нашей интепретации — или, по крайней мере, привести достаточно веские аргументы в пользу таковой.
Мы оставляем за собой право в конце нашего исследования несколько расширить круг рассматриваемых вопросов — тем более, что материал предоставляет все возможности для этого. Тем не менее наша основная задача остается прежней; все выходы за пределы основной темы диплома предприняты исключительно ради демонстрации возможностей избранного нами метода рассмотрения проблемы.
Разумеется, автор не считает свое решение разгадкой «тайны Канта» (даже если признать, что таковая существует). В конечном итоге, данная работа — это всего лишь очередная попытка выяснить, чего хотел Кант.
[править] Обзор основоположений философии Канта
Отношения между субъектом (познающим и практическим) и внешним миром у Канта — это отношения двух «вещей самих по себе». Разумеется, и та, и другая, взятые сами по себе (то есть друг без друга, помимо друг друга[7]), хотя и существуют, но не обладают никакими свойствами; о них «нечего сказать»[8].
Между ними существуют два уровня реляции. Внешний мир как-то относится к субъекту — например, воздействует на него. В свои отношения с внешним миром вступает и субъект — в том числе и действуя.
Разумеется, мы можем смотреть на эти отношения только с одной стороны — а именно, со стороны субъекта (каковыми мы сами и являемся).
Описанию отношения реальности к субъекту посвящена «Критика чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft, далее KRV). «Чистый разум» — это, собственно говоря, механизм восприятия ‘объектов возможного опыта’; при этом все действия «чистого разума» Кант понимает по образу процедур восприятия.
Все свойства и характеристики феномена навязаны ему механизмом восприятия субъекта, а сам механизм восприятия строго определен и задан заранее. Коротко говоря, субъект не может вызвать по своей воле явление, но если уж оно является, оно является в том виде, в котором его представляет себе субъект. Однако сам механизм представления явления также не в воле субъекта: он задан заранее и необходим.
Противоположное отношение — субъекта к реальности — является предметом Критики практического разума (Kritik der praktischen Vernunft, далее KPV). «Практический разум» может быть назван субъектом действий[9], устанавливающим те или иные отношения с реальностью.
[править] «Просвещенный разум»
Важнейшим положением KRV является утверждение о том, что субъект даже для самого себя есть только явление (феномен)[10]. Это относится и ко всем составляющим его образованиям — в том числе к рассудку (Verstand) и разуму (Vernunft). У нас нет возможности непосредственно созерцать строение нашего сознания. Но столь же очевидно, что оно не может быть объектом возможного опыта. Таким образом, познание его устройства вообще невозможно.
Разумеется, отказавшись от тщеславного намерения выяснить, как устроена познающая способность, мы можем еще задаться вопросом о том, что она делает — то есть составить некоторое представление о ее возможностях. Но Канта вовсе не интересуют каталогизация всех возможности сознания. Он видит свою задачу в разделении этих возможностей — но только с целью последующего «философского суда» над ними. Так, способность разума ошибаться, мыслить неясно, или фантазировать (а это именно способности), должны быть, по мнению Канта, осуждены как пороки разума (причем пороки в моральном смысле слова).
В таком случае возникает вопрос: что, собственно, исследует KRV? Сам «чистый разум»? — Ничуть не бывало. Предметом, изучаемым и излагаемым в KRV, является вовсе не сам разум, а некий закон, который разум дает сам себе. Во второй части KRV (то есть в «Трансцендентальном учении о методе») Кант, наконец, находит подходящее название: дисциплина чистого разума[11] (там могла бы называться сама KRV).
Итак, Кант претендует на исследование не самой познавательной способности, а некоторой надстройки над ней, определенной системы ограничений, не позволяющих ей выйти за некие заранее очерченые пределы. При этом Кант не сомневается, что выхождение за эти пределы возможно; но он считает подобное «бесчинство ума» недолжным. Таким образом, KRV есть новые «Правила для руководства ума».
Вспомнив Декарта, мы, однако, тут же обращаем внимание и на существенное отличие, даже противоположность кантовского подхода к этому вопросу. По мнению Декарта, познающая способность действительно нуждается в дисциплинирующем методе — но только потому, что существует иное начало, искажающее познающую способность, а именно воля. «Воля больше, чем ум»[12], поскольку последний подчинен естественному пределу; воля, однако, является безосновной способностью утверждать и отрицать. (При этом сама познающая способность может предоставлять основания для утверждений, но сама ничего не утверждает и не отрицает[13], поскольку это волевой акт.) Таким образом, методического уврачевания требует, собственно, воля.
Кант, однако, утверждает нечто прямо противоположное. По его мнению, мы не можем поволить ничего такого, чего бы мы вначале не могли бы помыслить, и ум, таким образом, больше воли — а потому ограничения должны быть возложены на сам разум; вначале необходимо тщательное разделение познавательных способностей, потом определение естественных границ каждой из них, и, наконец, приведение всех этих ограничений в систему, своего рода конституцию ума.
Возникает, однако, вопрос об источнике и происхождении этой конституции. Откуда, собственно, берется закон разума, и почему он обязателен к исполнению? И, более того, возможно ли для разума исполнение всех этих требований? В конце концов, вполне может случиться, что разум неизбежно обречен впадать в разного рода иллюзии (из-за какого-либо неустранимого несовершенства, ну хотя бы по причине своей ограниченности). Кант этим вопросом не интересуется вовсе. Он вполне отдает себе отчет в том, что не всякий эмпирический разум может ограничить себя так, как он того требует; он только настаивает на том, что он должен это сделать.
Но почему, на каком основании разум должен отказывать себе в удовлетворении своих потребностей[14]? Кант ссылается на то, что этот закон разума не является для него чем-то внешним, навязанным некоей чуждой волей: напротив, это его собственный закон. KRV посвящена исключительно применению этого закона, точнее говоря — демонстрации результатов этого применения. Но в чем же тогда состоит сам закон?
Этот принципиальный вопрос сознательно оставлен Кантом за пределами KRV. О регулятивном принципе, применяемом Кантом в первой Критике, известно только одно: это принцип, содержащийся в самом разуме, а не вовне его. Этого, однако, должно быть вполне достаточно, поскольку отсылает нас к другим сочинениям Канта. Повиноваться своему собственному закону (в чем бы он не состоял) для Канта означает быть свободным. Таким образом, Kritik der reinen Vernunft означает ни что иное, как акт освобождения разума, его перерождения — акт, сравнимый с прохождением процедуры радикального сомнения у Декарта.
Тем не менее остается все тот же вопрос: каков же закон чистого разума, который он мог бы извлечь из себя и поставить над собой в качестве регулятивного принципа? Кант описывает этот закон разума в явном виде в небольшой статье 1786 г.[15] «Was Heisst: sich im Denken orientieren?». Там сказано буквально следующее:
«Мыслить самому (selbstdenken) означает искать в себе самом (то есть в своем собственном разуме) высший пробный камень истины; а максима: всегда мыслить самому и есть просвещение (Aufklärung). <…> Положение „пользоваться своим собственным разумом“ не выражает ничего большего, чем <…> обращаться к самому себе с вопросом: желательно ли, чтобы основание, из которого нечто принято, или правило, которое следует из принятого, было сделано всеобщим основоположением употребления собственного разума.»[16]
Приведенная форма мысли хорошо узнаваема. Это — ни что иное, как примененный к суждениям (как деятельности) знаменитый категорический императив (KI). Для сравнения приведем его каноническую формулировку: «Я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы[17] во всеобщий закон.» [18]
Таким образом, мы можем утверждать, что чистый разум (der reinen Vernunft) у Канта есть просвещенный разум (der aufklären Vernunft), который, в свою очередь, есть разум, принявший категорический императив. Именно этот последний связывает по крайней мере три части философии Канта, а именно — KRV и моральную философию[19], причем медиатором является политическая философия.
[править] Категорический императив
Расмотрим вначале структуру кантовского суждения (в наиболее важных его формах), а потом уже способ применения этого суждения как оценочного.
| Категорический императив | Правило пользования своим разумом |
| 1. Поступай так, чтобы | 1. (Думай так, чтобы) |
| 2. Максима | 2. основание или правило, |
| 3. твоего морального поступка | 3. из которого нечто принято, |
| 4. могла бы служить | 4. могло бы быть сделано |
| 5. нормой | 5. всеобщим основоположением |
| 6. всеобщего законодательства. | 6. употребления собственного разума. |
В этих предложениях можно выделить четыре типа логических объектов, упоминаемых в суждении. Это
- сам субъект;
- его максимы, основания, правила;
- его поступки, суждения;
- всеобщие нормы поведения, законы.
Соответственно, для анализа этих предложений нам необходимо прежде всего установить точный смысл всех этих терминов, и прежде всего прояснить понятия закона и максимы.
[править] Понимание закона у Канта
Прежде всего, следует отметить, что Кант признает существование общего понятия законосообразности. Разумеется, он различает законы природы, правовые (юридические) установления и моральные законы — но, тем не менее, не считает их совершенно различными явлениями, ошибочно объединяемыми одним словом[20]. Таким образом, определение закона (любого рода) должно быть всеобщим, то есть иметь единую форму.
То, что понятие закона используется в категорическом императиве наравне с понятием «закона природы», может вызвать возражения. Однако, Кант недвусмысленно высказывается следующим образом: «Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können» («Поступай согласно максимам, которые одновременно могут иметь предметом самих себя в качестве всеобщих законов природы.»)[21]
Кант определяет понятие закона[22] как «понятие о необходимости всех определений вещи, относящихся к ее существованию»[23]
То есть закон есть
- связь
- факта существования вещи
- и ее свойств и характеристик,
- причем связь необходимая
- и односторонняя: из факта существования вещи следуют все ее свойства, но не существует свойств, из которых необходимо следует существование вещей, этими свойствами обладающих[24].
Однако, существованием (в рамках системы KRV) обладают только ноумены, или вещи an und fьr sich[25], свойства же — это свойства феноменов. При этом феномены существуют не друг для друга, но только для субъекта. Таким образом, закон для Канта есть закон связи ноуменов с субъектом.
Данное положение Кант высказывает много раз; ограничимся воспроизведением соответствующего фрагмента KRV, а именно § 26 «Аналитики понятий» («Трансцендентальная дедукция общего возможного применения в опыте чистых рассудочных понятий»): «В самом деле, законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления присущи.»[26] Кант нигде специально не доказывает этого, поскольку данное утверждение непосредственно следует из основоположения KRV, а именно из того, что мы не можем ничего утверждать о вещах самих по себе; все наши утверждения относятся лишь к отношениям вещей и субъекта. Таким образом, закон есть необходимая связь субъекта с реальностью.
Это можно выразить так:
- Для любого законосообразного явления
- (а таковы вообще все явления)[27]
- необходимо,
- что оно обладает определенными (ему присущими) свойствами и характеристиками.
Поскольку мы не используем модальную логику, понятие необходимости может быть выражено так: если явление имеет место, оно обладает некими определенными свойствами и характеристиками.
Остается решить вопрос о направленности этого отношения: является ли закон отношением субъекта к реальности или реальности к субъекту? Поскольку механизм субъектного восприятия неизменен и является своего рода константой (чистый разум пассивен: мы не можем по своей воле менять способ нашего восприятия мира[28]), а реальность может, по крайней мере, продуцировать или не продуцировать явления (их существование не является порождением нашей собственной воли[29]), то данная зависимость есть всё-таки зависимость субъекта от являющейся ему реальности (пусть даже он и придает форму ее явлениям). Но при этом любые качественные или количественные характеристики явившегося явления (коль скоро оно явилось) порождаются самим субъектом и тем самым зависят от него.
Теперь приступим к экспликации. Обозначим явление индивидной переменной r, причем rI {R}, где {R} — совокупность возможных явлений. Обозначим воспринимающего субъекта как i[30]. Далее, опишем ситуацию, когда некоторое явление имеет место[31] (то есть индивид нечто воспринимает) как D(r, i). Поскольку аргументом здесь является именно r, мы могли бы записать то же самое как Di(r), но нам важно подчеркнуть, что имеет место именно бинарное отношение. Ситуацию же, когда индивид воспринимает некое свойство L данного явления, обозначим как L(i, r) (по причинам, указанным выше).
В таком случае можно утверждать, что законосообразным называется положение дел, при котором для любого имеющего место явления существует хотя бы одна характеристика L такая, что она неизбежным образом сопровождает само явление, и это верно для любого воспринимающего данное явление субъекта.
При этом обратное неверно — то есть, не существует такого свойства, которое необходимо предполагало бы существование субъекта, им обладающего. Это утверждение составляет суть кантовской критики онтологического аргумента[32] и неоднократно воспроизводится им в разных сочинениях. Таким образом, обратная импликация невозможна, и утверждение (1) не может быть тождеством.
С другой стороны, характеристика L у явления может наличествовать даже в том случае, когда оно не имеет места в опыте (например, у явления, существующего только в нашем воображении). Однако (поскольку мы способны ошибаться), необходимое свойство L у воображаемого явления может и отсутствовать.
Построим таблицу истинности для данного отношения.
| ЯВЛЕНИЕ | СВОЙСТВО | Истинность высказывания |
| имеет место | есть | Истинно (обычная ситуация) |
| имеет место | нет | Ложно (невозможная ситуация) |
| явления нет | есть | Истинно (бывает в случае правильного представления) |
| явления нет | нет | Истинно (бывает в случае ошибки) |
В таком случае законосообразность явления есть выполнение условия
(1) " i D(r, i) E L(i, r)
то есть: если явление имеет место (для индивида), оно воспринимается (индивидом) определенным образом.
Выражение (1), таким образом, есть описание некоторого отношения между субъектом и внешним миром. Это отношение таково, что оно может быть названо отношением внешнего мира (как активного начала) к субъекту (как к пассивному началу). При этом отношение существования (D) определяет свойства (L).
Однако, не следует забывать, что и существование явления, и его свойства находятся в самом субъекте; просто одно определяется извне, а другое зависит от самого субъекта. В таком случае мы имеем возможность упростить экспликат. Введем функцию детерминации F такую, что выражение F(x, y) будет означать ‘x определяет y’. При этом сам характер отношения здесь не учитывается. В таком случае выражение (1) приобретает простейший вид:
(1’) F(r, i) истинно.
[править] Понятие максимы
Понятие максимы систематически используется Кантом в его моральной философии. Заметим сразу, что максима есть нечто противоположное закону, а именно практическое отношение.
Кант разъясняет, что под максимами, основаниями и правилами он понимает субъективные принципы воления, или субъективные принципы поведения[33]. При этом следует отделять максимы от побуждений, волевых импульсов, страстей и т. п. Максима — это суждение, которое регулирует сознательное целесообразное (то есть неслучайное) поведение индивида, то есть связывает цели субъекта с его поступками.
Если учесть, что цель (Zweck) для Канта есть мыслимая определенность (но, конечно, не реальная вещь: цель обладает мыслимыми свойствами, но не существованием), а действие есть попытка изменения существующего положения вещей во внешнем мире, то станет ясно, что и в этом случае речь идет о какой-то связи качественных характеристик с существованием, только на этот раз идущей не от внешнего мира, а из ‘глубин субъекта’.
Проведем процедуру экспликации. На сей раз наличие цели у субъекта мы обозначим как L(i, r) (где переменной является сама цель), а производимое во внешнем мире явление — как D(r, i). Не приводя здесь утомительных рассуждений того же вида, что и уже проделанные нами выше, сразу запишем эксплицированную форму:
(2) «r L(r, i) E D(i, r)
(если имеется определенная цель, то имеет место производимое субъектом действие).
Проведя аналогичные предыдущим процедуры упрощения, мы получим упрощенный экспликат понятия максимы:
(2’) F(i, r) истинно.
Таким образом, понятия закона и максимы у Канта как бы зеркально противоположны друг другу и составляют своего рода категориальную пару.
[править] Отношение максимы и закона к времени
Как известно, время для Канта является единственной в своем роде всеобщей формой восприятия как внешних явлений, так и явлений внутреннего опыта. Коротко говоря, время существует и для субъекта, и для внешнего мира (разумеется, если и то, и другое понимать как феномены). Поэтому правомерным является вопрос об отношении любого положительного понятия кантовской философии к времени.
Начнем с очевидного: любой реальный поступок происходит сейчас, в настоящем времени.
Далее, цель мыслится (а цель есть нечто мыслимое) как нечто такое, что может быть реализовано в будущем. Цель есть нечто такое, что должно быть либо достигнуто в будущем (например, безбедная старость), либо в будущем сохранено (при наличии в настоящем, например, жизнь). Можно даже сказать, что цель находится в ‘субъективном будущем’. Разумеется, речь идет о субъективном будущем, как возможном состоянии субъекта — то есть о том смысле слова „будущее“, которое вкладывается в слова „мое будущее“ (или, еще лучше, „моя будущность“).
Максима, как связь цели и поступка, таким образом есть связь (мыслимого) будущего с настоящим.
Осталось уточнить отношение ко времени закона. Закон, правило, норма и т. п. есть нечто данное, уже имеющее место к моменту, когда субъект только еще готовится совершить поступок[34]. „Закон не имеет обратной силы“: закон, возникший после или во время совершения поступка, не является законом этого поступка. Итак, закон находится в прошлом, дан до субъекта с его целями и поступками. Точнее говоря, к прошлому относится не сам закон, а его установление — то есть акт утверждения неких норм и основоположений. Сам закон только распространяет норму дальше, на настоящее время.
Таким образом, закон есть связь (некогда имевшего место) прошлого с настоящим.
[править] Экспликация категорического императива
Теперь мы, наконец, можем приступить к решению нашей основной задачи. Категорический императив утверждает нечто о должном взаимоотношении максимы и закона, а именно то, что любая максима любого поступка должна быть такой, чтобы ее можно было использовать в качестве закона.
Это утверждение может быть выражено в форме
(3) F(r, i):= F(i, r),
где:= — оператор присваивания значения.
Однако, эта форма нерелевантна. Этический долг существует не по отношению к любому явлению, но только по отношению к субъектам (включая, разумеется, и самого себя).
Попытаемся ввести универсальный субъект любого возможного долга. Кант различает долг (Pflicht) по отношению к другим и долг по отношению к самому себе, выводя первое из второго. Подобное решение, однако, приводит Канта все к той же нежелательной ситуации, которую мы считаем своего рода скрытым мистицизмом: фактически, речь идет о долге феноменального Ich перед ноуменальным Super-Ego.
Мы, однако, можем избежать подобной ситуации, введя в явном виде понятие общества часть которого составляет сам субъект. Обозначим его через O. Разумеется, мы не можем приписывать общности разумных существ ничего иного, помимо чисто феноменального существования. Его единство, однако, трансцендентально: хотя все составляющие его феномены являются объектами возможного опыта, их единство трансцендентально, поскольку такое единство (включающее, повторяем, внешние феномены наряду с самосознание самого субъекта) не может быть дано ни в каком возможном опыте.
В таком случае проблемы, возникающие при рассуждениях о возможном объекте долга, упрощаются. Всякий долг есть долг перед трансцендентальным единством разумных существ. Кант это и утверждает в явной форме, рассуждая о царстве целей[35].
В таком случае экспликанд должен быть уточнен: любая максима любого индивидуального поступка должна быть такой, чтобы ее можно было использовать в качестве общественного закона.
Соответственно, (3) принимает вид:
(3’) F(O, i):= F(i, O)
что означает: отношение общества к индивиду должно быть таким же, как и отношение индивида к обществу.
Подобное утверждение может показаться довольно странным. Во-первых, моральная философия обращена прежде всего к индивиду, а не к обществу. Между тем вышеприведенное требование наводит на мысль, что высказывание относится в большей степени именно к обществу. Индивид не может управлять обществом, определяя, как ему следует относиться к тем или иным индивидам. Во-вторых, как мы уже замечали, максима связывает субъективное будущее и настоящее, а закон — (объективное) прошлое и настоящее. Может ли будущее определять прошлое?
Кант это осознавал, и приводил следующие разъяснения.
Разумеется, говорит он, каждый индивид не может реально законодательствовать в обществе (то есть в ‘царстве целей’); просто ему следует вести себя так, как если бы он это делал. Нужно вообразить себя правителем, каждый приказ которого исполняется, а каждый поступок немедленно становится образцом для всеобщего подражания.
„Разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном <…> царстве целей, чем бы оно ни было — членом или главой.“[36]
Это, однако, является не более чем тестом на моральность. Человек может проверять им свои поступки, но еще не утверждать тем самым моральность как таковую.
[править] Добавление. Процедура применения категорического императива как теста на моральность поступка.
Кант много раз описывает процедуру применения категорического императива. В качестве примера разберем аргументы Канта в защиту критической способности разума в знаменитой статье „Что значит ориентироваться в мышлении?“[37] Кант обращает внимание на практические (точнее сказать, политические) последствия отказа от ограничений, налагаемых разумом на свою собственную деятельность.
Ход его рассуждений таков. Вначале гений, отвергнув руководство разума, утверждает свое право мыслить (а также говорить и писать) все, что угодно, без оглядки на доказательность и логику.
Далее, его примеру следуют и другие (sic!), также не утруждающие себя доказательствами своих утверждений.
В результате этого разрушается само понятие долга, что неизбежно распространяется и на гражданские дела; вот тут-то „в игру и вмешиваются власти, дабы не допустить беспорядков <…>, устраняют вовсе свободу мысли и <…> подчиняют это дело государственной регламентации.“ Таким образом, заключает Кант, „свобода в мышлении, если она желает действовать независимо даже от законов разума, в конце концов сама себя разрушает.“[38]
Интересна форма этой процедуры. Кант предлагает сделать три шага.
Во-первых, мы предполагаем, что совершили определенное действие, которое достигает своей цели.
Во-вторых, мы предполагаем, что данное действие стало всеобщей нормой поведения, то есть все остальные тоже будут совершать подобное действие (как минимум, по отношению к нам самим).
Наконец, следует рассмотреть, достигнет ли цели то же самое наше действие, если мы попытаемся его совершить в создавшейся ситуации? Если это так, то мы считаем наше действие допустимым.
Заметим, что приводимый Кантом способ доказательства является полным аналогом математической индукции — процедуры, с которой Кант был наверняка знаком. Математическая индукция есть способ доказательства наличия у всех x свойства P(x), определенного на множестве всех целых неотрицательных чисел.
Доказательство происходит в три шага.
Во-первых, мы проверяем наличие свойства P(x) для x = 0 (т. н. базис индукции).
Во-вторых, мы предполагаем (не доказывая этого!), что это свойство имеет место для всех x в интервале от 0 до любого произвольного числа n (индукционное предположение).
Наконец, мы проверяем, следует ли из двух вышеприведенных условий (проверенного и постулированного без доказательства) то, что P(x) верно для x = n+1. Если это верно, мы считаем наше утверждение доказанным[39].
Тождество трех шагов кантовского рассуждения с соответствующими шагами доказательства по индукции вполне очевидно.
[править] * * *
Как бы то ни было, «тест на моральность» остается всего лишь тестом. Но, кроме того, каждый человек (даже самый ничтожный) имеет некоторое влияние на общество, в котором он находится. Это свое влияние (пусть даже сколь угодно малое) он может реализовать разными способами. В частности, он может использовать его для того, чтобы укреплять в обществе определенные отношения — например, такие, которые Кант считает моральными. Они состоят в том, что отношение общества к любому индивиду должно быть таким же, как и отношение данного индивида к обществу.
Что же для этого нужно делать? — Как минимум, не препятствовать этому. Общество воздаст каждому по заслугам, если этому не мешать. В обществе, однако, есть многочисленные механизмы, которые препятствуют этому. Они подавляют естественные реакции общества, препятствуя ему обходиться с определенными людьми так, как последние обходятся с обществом. Совокупность этих общественных (точнее говоря, антиобщественных) механизмов держит человечество в состоянии детства, или, так сказать, несовершеннолетия, не позволяя ему самому устанавливать для себя законы. Это и есть «состояние несовершеннолетия (Unmündlichkeit), в котором человек находится по собственной вине»[40]. Наше рассуждение описало круг и пришло к тому, с чего мы начали — к просвещенному разуму и политической философии Канта.
[править] Категорический императив и «золотое правило» этики
Кант категорически отрицал, что он сформулировал новый закон нравственной жизни. Он настаивал только, что нашел новую и чрезвычайно удачную формулу для нравственного закона. «Кто решился бы вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы впервые изобретать такое основоположение, как будто до него мир не знал, что такое долг, или имел совершенно неправильное представление о долге?»[41] — исчерпывающе объяснил он свою позицию по этому вопросу. Действительно, такой вопрос с неизбежностью возникал у любого сколько-нибудь внимательного читателя Канта. В особенности интересной проблемой является сравнение кантовской формулы с иными этическими максимами сравнимого уровня общности.
Это представляет интерес и для нас, поскольку подобное сравнение позволило бы уточнить смысл кантовской формулы (и ее экспликата). Очевидно и то, каков должен быть материал для сравнения: эта формула должна быть, во-первых, широко известной, и, во-вторых, сравнимой по общности с кантовской. Ответ очевиден: категорический императив надо сравнивать с «золотым правилом этики».
Эта формула — «Не делай другим того, чего не желаешь себе» — приписывалась в разное время Конфуцию, авторам «Махабхараты»[42], Йоханнану бен Заккаи, и многим другим знаменитым людям. Самые разные учения, почти ни в чем не согласные между собой, провозглашали эту формулу основанием этики. Характерно, однако, что все это восточные учения; уже евангельские формулы явно полемизируют с «золотым правилом». Тем не менее «золотое правило» было известно и популярно на Западе; кантовский категорический императив часто представляют вариантом этого правила. Посмотрим, действительно ли это так.
На сей раз процедура экспликации будет очень короткой. Нам нужно перевести «золотое правило» на тот же язык экспликата, что и KI. Прежде всего, генерализуем формулу: вместо действий будем говорить об отношениях. Получаем формулу: «Не относись к так, как ты не хотел бы, чтобы они относились к тебе».
Далее, будем понимать «отношение индивида к другим» как максиму, а отношение других к индивиду — как закон. В таком случае данное правило есть запрет на максимы определенного рода. Его форма
(4) ~ F(i,O):= ~ F(O,i),
где ~ — знак отрицания,
что означает: отношение индивида к обществу не должно быть таким, каким не является отношение общества к индивиду.
Очевидно, что (3’) и (4) неэквивалентны. Мы имеем дело с двумя разными принципам нравственной жизни, обладающими равной степенью общности. Таким образом, этика Канта вовсе не является эквивалентом «общечеловеческой морали». Напротив, он обосновывает иную, нетрадиционную — то есть невосточную — систему этических норм. Это этика просвещенного Запада, этика Aufkärung’а. Или — другими словами — суть того, что мы называем либерализмом.
[править] «Laissez faire»
Занимаясь экспликацией KI, мы сознательно уклонялись от предположений о том, почему и зачем Кант обосновывал ее именно в такой форме.
Так, например, во всем тексте, посвященном экспликации категорического императива, мы не разу не сослались на понятие свободы, имевшее для Канта первостепенное значение. Это было сделано для того, чтобы придать большую убедительность нашим выводам.
Гегель как-то заметил, что «сова Миневры вылетает только в сумерках», когда очередной этап работы мирового духа уже завершен. По отношению к Канту это высказывание очень уместно: он завершил своей работой определенный цикл развития, начавшийся задолго до него. «Европейский дух» обрел самосознание, получив в свое распоряжение формулу собственной сути, или, точнее говоря, своего этоса.
В самом деле, как должен вести себя индивид, чтобы отношение общества к нему могло быть таким же, как и его отношение к обществу? Понятно, что «отношение к нему» — дело общества: как оно к нему отнесется, так оно и будет. Однако, кое-что здесь все же зависит от индивида. А именно — он не должен препятствовать обществу в том, что оно делает с ним (разумеется, в том случае, если он сам это делает). При соблюдении этого условия он может делать, в общем-то, все что угодно.
Кантовская индуктивная процедура прекрасно соответствует бюргерской морали, пока она применяется бюргером. Но достаточно представить себе человека, который согласился бы на то, чтобы его поступки (пусть даже самые, по нашему мнению, отвратительные) стали общепринятыми (в том числе и по <