Эволюция магии на пути к усвоению ее платонической философией
А.В.Петров
На рубеже III и IV века н.э. в трактате философа-неоплатоника Ямвлиха "О мистериях египтян" впервые появляется философская интерпретация магии, обозначаемой термином "теургия". С этого времени начинается эволюция магического искусства как целостной дисциплины, содержащей как эмпирическую, так и теоретическую части. Эта дисциплина разрабатывается представителями интеллектуальной элиты - философами, принадлежащими к влиятельному в эту эпоху платонизму. Следует отметить, что теурги - не маргиналы, но значительные среди платоников фигуры, в том числе главы школ: Ямвлих (основатель и глава сирийской школы неоплатоников), Плутарх (основатель и глава афинской школы), и другие, менее значительные, но тоже авторитетные[1].
В связи с тем, что эта часть неоплатонизма представляет собой философско-магический синтез, рассматривая историю путей развития позднего платонизма в целом, необходимо отдавать себе отчет в уникальности ситуации, в которой возникает теургия. Магия, как явление общее практически для всех известных нам форм культуры, присутствовала и в античной - греческой и римской - цивилизации с самых древнейших времен. Однако с конца периода классики античная магия начинает превращаться в специфическое явление, перерастая рамки греческой и римской культур и становясь средиземноморским явлением, объединяя в себе в разных пропорциях, наряду с традиционными греко-римскими формами магии, элементы магии египетской, еврейской и вавилонской. В общих чертах этот процесс, видимо, закончился к началу новой эры. Средиземноморская магия становится весьма сложной, развитой дисциплиной, где были свои профессионалы и дилетанты, свои традиционалисты и новаторы, своя элита и свои маргиналы. Тексты папирусов указывают на существование определенных стереотипов в построении магического действия (праксиса), иногда весьма сложного. Устойчивыми элементами праксиса оказываются выбор и подготовка подходящего места, приобретение и создание подручных материалов, разного типа молитвы, так называемые истинные или варварские имена богов и т. п. Принципиально важным в этом типе магии оказывается то, что всякое магическое действие - будь то получение оракула, возбуждение любовной страсти, удача в путешествии - обязательно сопровождается вступлением в контакт со сверхъестественными силами, вплоть до высочайшего (с точки зрения призывающего его мага) Бога. Именно к этой форме магии обращаются неоплатоники, формируя практику теургии. Мы хотим проследить основные этапы эволюции магического искусства до того момента, когда оно приобретает форму, в которой ложится в основу теургии неоплатоникиов.
Магия в классический период.
Античная магия прошла весьма длительный путь исторического развития, прежде чем превратиться в особую форму магии, которую мы называем эллинистической или средиземноморской. Начальные этапы этой эволюции можно разглядеть только определяя магию с позиции, свойственной антропологии и этнографии, наук, считающих магию общечеловеческим явлением и определяющих ее онтологически, через совокупность признаков.[2] Явления, оцениваемые с этой точки зрения как магические, встречаются уже в микенскую эпоху. Общеиндоевропейские магические процедуры и представления также, разумеется, были свойственны грекам с древнейших времен. Ряд пассажей у Гомера свидетельствует в пользу того, что для него и его современников магические реалии были обычны.[3] Естественно, магия не противопоставлялась ни в микенское, ни в гомеровское время ни религии, ни медицине, ни чему-либо другому, но была их составной частью, а может быть и заменяла их в целом.[4] Греческая религия в классическую эпоху сохранила яркие магические элементы, интерпретировавшиеся как проявление религиозного благочестия или символически. Наиболее яркими они являются в контексте народной веры,[5] но и в составе официальных процедур, связанных с плодородием[6] или получением оракулов[7] они оказываются важной составной частью.[8]
То, что греческая религия была сплошь пронизана магическими (по своему происхождению, но не статусу, т.е. магическими с феноменологической, но не социологической точки зрения) элементами, для нас принципиально важно, поскольку это окажется conditio sine qua non поначалу конфликта элитарной культуры с магией (в социологическом понимании), а впоследствие ассимиляции ее этой культурой.
Традиционализм античного религиозного сознания, видимо, на протяжении всей его истории сочетался с известной открытостью внешним влияниям. Даже со стороны властей, как греческих, так и римских, репрессии были направлены либо против изнутри идущей деструкции самого фундамента языческой веры (как в случае с софистами), либо против повального увлечения "иностранщиной".[9] Толерантность властей к религиозным новшествам уменьшается лишь тогда, когда процесс заимствования заместился процессом трансформации, переплавки разных по своему культурному происхождению религиозных традиций в новое целое, соответствующее новой - средиземноморской - культуре. С другой стороны, этому способствовало срастание национальных религиозных институтов с набирающей силу имперской бюрократией и императорской властью вообще.[10]
В силу указанной открытости языческой религиозности усвоение иностранных элементов в этой сфере засвидетельствовано на всех этапах эволюции античной культуры. В микенскую эпоху активным было, видимо, влияние Египта, Киклад, Анатолии. После более или менее продолжительного периода стагнации в так называемые темные века, процесс Великой колонизации породил целый ряд необычных религиозных явлений, как в области культа, так и в сознании греков. В какой-то мере ионийские греки и греки Великой Греции стали первыми представителями синкретизма и проводниками религиозных инноваций в греческий мир. Если трактовать религиозность в широком смысле, то на первое место среди них нужно поставить первых философов. Благодаря им в греческую культуру проникает италийская (этрусская) демонология, давно известные в Греции египетские ритуальные запреты заново интерпретируются в магическом смысле, вавилонские астрономические представления превращаются на греческой почве в астрологию.[11]
Но, конечно, и помимо философов магические реалии и представления становились достоянием самых широких слоев греческого общества. Так, магическая формула a[skion katavskion li;x tetra;x damnameneu;" ai[sion, известная под названием jEfevsia gravmmata, использовалась, по свидетельству Свиды (s.v.), Крезом в качестве заклинания, спасшего его от смерти. А по свидетельству Гесихия (s.v.), некий беотиец писал это заклинание на игральных костях, благодаря чему непрерывно выигрывал. Возможно, заклинания того же рода подразумеваются в упоминании о ношении jEfevsia gravmmata у комического поэта четвертого века Анаксила (Fr. 18 K.): ejn skutavrioi" rJavptoisi forw'n jEfevsia gravmmata kalav ("Нося в зашитых мешочках прекрасные эфесские заклинания"). Эти skutavria rJavpta - маленькие мешочки для амулетов, вешавшиеся на шею или на плечи. jEfevsia gravmmata очевидно подразумеваются в заклинании, написанном на свинцовой табличке, найденной на Крите, датирующейся четвертым веком до н.э.[12]
Таким образом, к эпохе классики античная религия содержала весьма широкий спектр магических феноменов, доставшихся ей по наследству от ее культурных предшественников - индоевропейцев и носителей крито-микенской культуры, и активно усвоенных в процессе межкультурного взаимодействия. Все это мы относим к предыстории магии по той причине, что обычно под магией мы имеем ввиду магию в социологическом понимании, и элемент социальной девиантности или хотя бы маргинальности считаем одним из конституирующих само явление магии, относящееся к его существу. В классическую же эпоху мы уже имеем возможность говорить об истории магии и с социологической точки зрения, хотя встречаемся лишь с первыми шагами этой истории.
Сейчас мы обратимся к тем магическим явлениям, которые засвидетельствованы для эпохи классики. На первое место мы бы поставили магию медицинскую. Ряд свидетельств указывает на то, что наряду с профессионалами - асклепиадами, врачами кротонской и косской школ, существовала и, так сказать, народная медицина, или по крайней мере лечение домашними средствами: Теофраст, цитирующийся Плутархом в жизнеописании Перикла (38, 2) указывает, что афинские женщины использовали магию, давая больному талисманы или амулеты; в приводимом ниже фрагменте Антифана также упоминается целебное магическое кольцо. Затем, в качестве особой группы следует выделить магические действия и представления, связанные с изготовлением и ношением амулетов. Магических амулетов классической эпохи до нас не дошло. Видимо они изготовлялись из легко разрушимых материалов - кожи, металла, а использовавшиеся в качестве талисманов камни не имели отличительных изображений или надписей. Однако, мы располагаем рядом свидетельств, указывающих на распространенность амулетов в Афинах в классическую эпоху. В аристофановском "Плутосе", поставленном в 388 г. Справедливый Человек, преследуемый Сикофантом, говорит (883 sq): oujde;n protimw' sou: forw' ga;r priamevno" to;n daktu;lion tondi; parV Eujdavmou dracmh'" ("Я не боюсь тебя. Я ношу это кольцо, купленное у Евдама за драхму").
Кольцо, очевидно, обладало апотропеическим действием, как и амулеты с часто встречающейся формулой: fuvlaxon ajpo; panto;" kakou' ("охрани от всякого зла"). Но это может быть связано и с хорошо известными средствами защиты от укусов змей и даже паразитов, в каковом случае данной речью подчеркивается одиозный характер сикофанта. Интересную проблему порождает следующий стих (885), где раб Карион говорит: a[llV ou[k e[nesti sukofavntou dhvgmato". Это можно трактовать как "a[llV ou[k e[nesti "sukofavntou dhvgmato"" и переводить: "Но на нем нет [надписи] "от укуса сикофанта"".[13] Если эта интерпретация верна, то данный пассаж является свидетельством, что амулеты с надписями для специальных целей были известны уже в четвертом веке. В любом случае, кольцо защищающее от болезней, упоминается комическим поэтом Антифаном, современником Демосфена (фр. 177, Kock): ouj ga;r kako;n e[cw, mhdV e[coimV: eja;n dV a[ra strevfh/ me peri; th;n gaste;rÆ h] to;n ojmfalovn, para; Fertavtou daktuvlio" e[sti moi dracmh'" ("Мне хорошо сейчас, и я надеюсь, что будет. Но если скрутит мне желудок или кишечник, есть у меня кольцо, купленное у Фертата за драхму). К позитивной магии относится также и магия погодная. Однако после ветролова-Эмпедокла и до римского времени мы не встречаем магов, управляющих погодой. Впрочем, в этом смысле можно трактовать действия магов, описанные в одном из трактатов Гиппократова корпуса ("О священной болезни").
Для классического периода у нас имеются свидетельства и о существовании вредоносной магии. Так, в платоновских "Законах" ей посвящены три весьма выразительных пассажа. Говоря об отравителях, Платон выделяет два типа того, что обозначается термином favrmakon, объединяющим как собственно яды, так и колдовские напитки и вообще колдовские действия: "Тот вид, о котором мы только что высказались с полной определенностью, заключается в нанесении естественного вреда одному телу с помощью другого. Второй вид - нанесение вреда с помощью ворожбы, заклинаний и так называемых магических узлов (katadevsei") - убеждает людей, отваживающихся таким путем наносить вред, в том что они действительно в состоянии это сделать, а других - в том, что они более всего понесли вреда именно от людей, умеющих пускать в ход чары. Трудно узнать, что именно происходит в подобных случаях; впрочем, даже если кто и узнает, трудно убедить в этом других"[14] (932 e - 933a). Несмотря на то, что Платон не высказывается с полной определенностью о природе этого второго вида нанесения вреда, он достаточно жесток в определении наказания тем, кто к этому способу прибегает. По его мнению, прибегший к колдовству должен караться смертью, если он профессионал, и нести более мягкое наказание - если обыватель (ibid. 933 c-e). Идеологическую основу такого отношения к колдовству Платон формулирует в двух других пассажах. В одном он говорит о том, что нечестие - основа колдовства (908 a-d), а в другом, что его следствие - развращение людей и государства: "Тем же, которые, кроме того, что не признают богов и их промысла или считают их умолимыми, вдобавок еще уподобляются животным и, презирая людей, обольщают некоторых из них при жизни, уверяя, будто могут вызывать души умерших, или, обещая склонить богов посредством жертвоприношений, молитв, заклинаний и колдовства, пытаются ради денег в корне развратить как отдельных лиц, так и целые семьи и государства, - им, оказавшимся виновными в чем-либо подобном, пусть суд назначит наказание в виде заключения в тюрьму, находящуюся посреди страны" (ibid. 909 b). Поскольку из последней цитаты видно, что вредоносная природа колдовских действий состоит в неверном представлении о божествах как существах аффицируемых, постольку неизбежным следствием этого является осуждение, наряду с собственно колдунами, и обычных жрецов. В связи с этим не следует переоценивать позицию Платона, перенося ее на всех современных ему мыслителей. Однако, в любом случае существование и распространенность разнообразного вредоносного колдовства в платоновскую эпоху невозможно брать под сомнение.
Теперь обратимся к дивинаторной магии. У Аристофана в "Ахарнянах" (1128 sqq) описывается, как Ламах, натерев свой щит маслом, увидел в нем грядущие события. Александрийские ученые, мнение которых дошло до нас в схолиях к этому пассажу, видели в данном описании катоптромантию. Трудно сказать, рассматривали ли этот вид магии как собственно магический современники Аристофана, или он считался нормативным. Мы полагаем, что не будет большой ошибкой оценить его как вид магии, поскольку в известных нам официальных религиозных процедурах гадания катоптромантия не использовалась, а потому являлась альтернативной. Правда Делятт[15] усматривает изображение катоптромантии (намек на которую можно заметить в ответных словах Ламаху Дикеополя) в сцене гадания в Дельфах на одной краснофигурной вазе, но Доддс вполне справедливо указывает,[16] что при отсутствии каких-либо литературных свидетельств о таком виде гаданий в Дельфах такая интерпретация кажется сомнительной. Гадание по зеркальным поверхностям становится официальной процедурой лишь в более позднее время и в исключительных случаях.[17]
Особо следует остановиться на одержимости. В.Д. Смит[18] посвятил статью обоснованию того, что в классическую эпоху представления об одержимости не было и его появление связано с распространением иудео-христианской демонологии. Доддс[19] возражает ему, указывая на существование одержимости богом (энтузиазма). Мы вынуждены согласиться со Смитом, в том смысле, что одержимость как магическое явление, хотя и опирается в своем происхождении на энтузиазм, свой девиантный или хотя бы ненормативный характер приобретает только если речь идет об одержимости демонами, а последние понимаются в египетском или семитском смысле, широко распространившемся по средиземноморскому миру благодаря гностическому движению и не без участия греческих философов, в частности, средних платоников.[20]
Чревовещатели, упоминающиеся у Платона (Soph., 252 c) и у Аристофана (Vesp., 1019), судя по пренебрежительно-насмешливому характеру этих упоминаний, вполне могли относиться современниками к разряду магов. Грекам времени Платона была известна и некромантия (Leg., 909b; видимо к этой группе следует отнести и "вызывателей душ": Eur. Alc., 1128; Aristoph. Aves, 1555), уже, очевидно, утратившая тот нормативный характер, который она имела во времена Гомера.
Таким образом, мы имеем все основания говорить о достаточно развитой магической практике в классическую эпоху в Греции. Однако в отношении сопровождающих магическую практику идей этого, как мы увидим ниже, сказать нельзя.
На исходе классики уже, по всей видимости, в сфере магии происходят какие-то изменения. Обращение к исследованию магии Аристотеля, посвятившего ей специальный трактат, и то внимание, которое уделяется ей в написанном в чуть более позднее время трактате Гиппократова корпуса, показывают, что ученые, представители интеллектуальной элиты греков, вполне различали в магии особое явление. То, что нам известно о содержании трактата Аристотеля, и то, что говорится в трактате "О священной болезни"[21], показывает, что идеологической целью этого обращения к вопросу о магии было желание противопоставить нормативную, хотя и иностранную, религию и элитарную научную деятельность местному и по большей части низовому колдовству. Почему проведение этой границы стало вдруг необходимым (настолько, что приходится посвящать этому специальные исследования), сказать с уверенностью, видимо, невозможно. Может быть, это - попытка противодействовать росту суеверия среди низов и в среднем слое; может быть, реакция на неверную оценку научной деятельности философов, которая вполне могла при поверхностном взгляде рассматриваться как магическая[22]; а может быть и реальное слияние философско-научной деятельности с магической практикой и идеями в среде каких-нибудь пифагорейцев или киников. К сожалению, мы не можем привести сколько-нибудь основательных аргументов в пользу этих предположений, но в любом случае, как нам кажется, процессы, происходящие в магии, не затрагивали ее основной формы существования - магии народной (низшего и среднего слоев греческого общества). Уровень развития магических представлений этого времени лучше всего показывают так называемые таблички с заклятиями.
2. Магия по данным defixionum tabellae
позднеклассического и эллинистического времени.
Эти таблички представляют собой обычно небольшого размера квадратные или круглые свинцовые пластины с выцарапанными на них надписями. Сейчас они собраны в ряде фундаментальных изданий,[23] из которых мы обратились к "Defixionum Tabellae Atticae" Рихарда Вюнша, в котором кроме аттических представлены в предисловии и известные к его времени таблички из других регионов. Анализ этих табличек показывает яркое типологическое единство содержащихся в них текстов, начиная с IV по I в. до н.э.; при этом они отличаются от известных нам табличек I-III вв. н.э. Их единство, помимо материала, способа изготовления и использования (закапывание в землю или погребение в могиле), выражается в содержании. За исключением табличек, содержащих лишь имена людей, на голову которых автор хочет накликать проклятье (№ 1-46), обычно в тексте содержится более или менее развернутое проклятье или заклинание (№ 47-78), нередко дополняемое призыванием тех или иных богов (№ 79-109). Проклятье, призываемое на голову врага, может варьировать от весьма сухого, так сказать, стандартного[24]: "Проклинаю Мнесифеда язык, дело, руки, дух Мнесифеда" (№ 52), до проклятья, сделанного от души и со вкусом. Так, например, перечисление имен недругов в табличке № 55 завершается фразой: "их всех, перечисленных на свинцовой пластинке, я проклинаю, обрекая на ущербность, жажду, бездействие, исчезновение, бесславие, слабость, забвение и их самих, и всех тех, с кем они общаются, и детей их, и жен." Добавление обращения к богам также может быть весьма кратким: "Предаю Офелиона и Канарида Гермесу Хтоническому и покорителю Гермесу. Офелиона проклинаю" (№ 91). Расширение этого простого призывания достигалось как обращением к нескольким богам одновременно и повторением призывания несколько раз, так и некоторым расширением самой формулы: "Ференика Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю; Галину, ту, что за Фереником, обрекаю Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю. И как свинец этот бесчестен и сух, так и он и дела его пусть будут бесчестны и сухи; и у тех, что вместе с ним что-либо обо мне будут говорить или замышлять. Ферсилоха, Элофила, Фелотия, и если кто другой является сообщником Ференика, Гермесу Подземному и Гекате Подземной я обрекаю. И душу Ференика, и ум, и язык, и замыслы и дела, и то, что на меня злоумышляет, все пусть будет против него и против тех, что с ним замышляют и делают и... [обрыв текста]" (№ 107).
Наряду с единством содержания табличек, которое мы пытались продемонстрировать, следует отметить и некоторое разнообразие. Хотя мотивы большинства заклятий нам неизвестны, в ряде случаев человек прибегает к помощи defixionum tabellae в целях защиты, боясь козней со стороны врагов (№ 94), для борьбы с конкурентом (№ 87), в качестве мести (№ 98). Нам известна также критская табличка,[25] где автор поручает "Плутону, Деметре, Персефоне, Эриниям и всем подземным богам" охранять святилище (hJrw'/on) от посягательства нечестивцев; на их плечи ложится также обязанность карать всякого, кто нанесет вред святилищу, лишая его возможности "ходить по земле и плавать по морю", и насылать на него всякие болезни.
Единство табличек обнаруживается и в именах тех богов, которые призываются для осуществления проклятья. Все это боги отеческие и общеизвестные - Гермес (№ 79, 5; 80, 3, 4, 5; 81, 2;, 82, 9; 83b, 4; 84b, 2; 92a, 1; 100a, 11; 102b, 16; 103a, 1;), Геката (№ 104, 8; 105a, 1, 4, 5, 8; 106a, 1-4; 6, 7, 9; 107a, 1, 3, 8; 107b, 1; 108a, 4), Гея (№ 90b, 1; 98, 4, 6; 99, 1, 7; 100a, 11), Персефона (№ 101, 2, 3; 102a, 4; 102b, 14; 103a, 1;), Аид (№ 102b, 16). Общими для табличек этого периода являются и магические формулы. Наиболее устойчиво использование глагола katadevw - проклинать, предавать кому-либо. Устойчивой, как мы уже говорили, является форма заклятья души, языка, рук и ног. Нередко встречается формула симпатического характера: "как этот свинец сух и бездушен, так и дела врага моего пусть будут сухи и бездушны" (в разных вариантах: № 67, 105 - 107). Весьма однообразными являются также эпитеты богов: Подземный, Подземная (cqtovnio", cqtoniva). По отношению к Гермесу, Гее, Гекате, Деметре это самый распространенный эпитет. На втором месте по частоте находится эпитет kavtoco", означающий "удерживающий, связывающий, заклинающий" и относящийся чаще к Гермесу. Прочие эпитеты повторяются нечасто, да и вообще немногочисленны.
Таким образом, достаточно ясно видны характерные особенности этих табличек позднеклассического и эллинистического времени: традиционный (а, следовательно, и близкий нормативному) характер призываемых богов, неразвитость (однообразность и примитивность) магических формул, ограниченность сферы применения такого рода магии; можно добавить, что таблички эти не содержат никаких магических рисунков (характеров), которые в более позднее время будут непременным атрибутом самого разного рода магических операций, в том числе и изготовления табличек с заклятьями. На теснейшую связь официальной религиозности и магии табличек указывают, помимо обращения к традиционным богам, еще два факта. Один из них упоминается Р. Вюншем, обсуждающим приведенную нами ранее табличку с Крита.[26] Он отмечает, что практически идентичный этому текст обнаружен высеченным на камне, в качестве некоего официального установления. Кроме того, следует отметить, что когда таблички обнаруживаются неподалеку от храмов, они обычно обращены к богам, в этих храмах почитаемых.[27]
Поэтому интеллектуал, обратившийся к народной магии, не мог бы найти там не только ничего привлекательного, но и ничего нового. Фактически, конституирующим признаком для магических действий такого рода был их частный характер.[28] Если бы те же действия совершал жрец, они оказались бы более солидны во всех отношениях - и в отношении оформления, и в том смысле, что жрец выполняет свою работу, санкционированную, кстати сказать, государством. Когда же их совершало частное лицо, то образованные люди, подобно Теофрасту, усматривали в этом лишь суеверие. Мы говорим, разумеется, об обращении к этой сфере для ее оценки и интерпретации, а не для использования в повседневной жизни. На практике, обращение к магическим процедурам было, как верно отмечает Нильссон,[29] весьма распространено во всех слоях общества. Причину этого мы, впрочем, видим не в росте суеверия в данную эпоху, а, скорее, в нечеткой выделенности магического из нормативно религиозного. Лишь с усилением влияния философского сознания на обыденное различие нормативной и магической религиозности становится достаточно ясным, как мы покажем в следующей главе.
Таблички, относящиеся к первым векам новой эры разительно отличаются от эллинистических. В качестве примера мы приведем одну свинцовую табличку, найденную в Александрии.[30] Она послужит нам связующим звеном при переходе к основной теме данной главы - профессиональной магической литературе.
"Ерэкиситфэамрахарахрамэфтисикэре... овладей Аннианом| Гермес хтонический Архедама фохенсепсэусарертатумисон и т.д.| и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал за|барбатух и Ферсефона Заудахтумар. Заклинаю тебя5 именем Геи Кеуэмориморитархот я и| Гермес хтонический Архедама фохенсепсэусарертатумисон| и т.д. и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора| Эресхигал забарбатух и Ферсефона Заудахтумар.| Пусть Анниан лишится собственной памяти и об Ионике только10 пусть помнит. Призываю тебя над всеми людьми| могущественную, всеядную, разрывающую землю и сковы|вающую члены Мелиуха и самого Ме|лиуха, Эресхигал небутосалэт мрачную,| требующую жертв: Геката, Геката истинная приди и до15веди до конца для меня это предприятие. Гермес хто|нический Архедама фохен сепсэусарертатумисон и т.д.| и Плутон Иесеммигадон маархама и Кора| Эресхигал забарбатух и Ферсефона Заудахту|мар и демоны, которые в этом месте находятся,20 удержите для меня, Ионика, Анниана силу| и способность, захватите его| и передайте его вышним, растопите его| плоть, жилы, члены, душу, чтобы| не мог ни идти против Ионика, ни слышать обо мне25 что-либо дурное, ни вредить; а еще пусть покорится| под ногами моими пока не будет поруган, ибо приказывает| ему это всевластительная царица Маскелли| маскелло фнукентабао ореобазагра разрывающая землю, | конеподземная, огнеисточноночная владычица Гея хтоническая Меуэри30 моритархот, заклинаю тебя твоим именем совершить| этот праксис, и сохранить для меня заклинанье| это, и сделать его успешным. Гермес Архедама| фохенсепсэусарертатумисон и т.д. и Плутон| Иесеммигадон маархама и Кора Эресхигал35 Забарбатух и Ферсефона Заудахтумар и де|моны, в этом месте пребывающие, довершите| этот праксис и удержите..." [далее текст испорчен].
Ярко выраженная специфика этого текста не отрывает его окончательно от приведенных выше табличек. Свинец, на котором он написан, не просто устанавливает формальное родство с аттическими tabellae defixionum, он указывает на реальную принадлежность их к одной группе: александрийская табличка такое же магическое оружие, как и аттические. В силу этого написанный на ней текст не информативен, но манипулятивен: его цель не столько довести до чьего-либо сведения информацию, сколько вызвать определенный эффект. Тексты такого рода легко заменяются рисунками, знаками, узорами и даже действиями; более того, даже информативные по своему изначальному замыслу тексты, становясь частью магического оружия, утрачивают свою текстуальную структурированность и приобретают монолитность вещи. Нам известны амулеты, содержащие фрагменты Евангелий. Ясно, что в таких случаях содержательный аспект текста уступает экзистенциальному: факт его наличия важнее его содержания.
Близость этой таблички вышеприведенным обнаруживается и на уровне элементов. Во-первых, в ней фигурируют те же имена: Гермес (v. 2, 6, 15, 32), Персефона (v. 4, 8, 17, 34), Гея (v. 5, 29), Геката (v. 14). Не выходят за пределы классического греческого пантеона Плутон (v. 3, 7, 17, 33) и Кора (3, 7, 17, 34), очевидно появившиеся под влиянием Элевсинских мистерий. Эпитет "хтонический" в отношении Гермеса (v. 2, 6, 15) и Геи (v. 29) так же известен нам по аттическим табличкам (Гермес: № 83 b, 2; 91, 3; 93a, 1; 101, 1; 105a, 1, 3, 5, 7; 106a, 1-4, 6-8; 107a, 1, 3, 7; 107b, 1; Гея: № 90 b, 1; 99, 1). Определенное сходство заметно и на уровне формул. Так, заклятие "растопите его плоть, жилы, члены, душу" (v. 22-23) очевидно параллельно заклятию, налагаемому на душу, язык, руки, ноги в аттических табличках. Сходны и формулы обращения к богам. Так, "Гермес, Плутон, Кора, Ферсефона овладей (paravlabe) Аннианом" (v. 1-4), и ряд других (sunevcete: v. 19-20; i{na sullavbhste: v. 21), как приказание или просьба, параллельно формулам аттических табличек: "Гермес-удержитель, удержи (kavtece) ум и язык Каллия" (№ 88а, 1-5) и подобным (№ 83b, 4; 89a, 2, 7; 89b, 2; 94, 10; 98, 4; 102b, 6, 13; 109, 3). Таким образом установленное нами сходство между табличкой 2 в. н.э. из Александрии и аттическими табличками позднеклассического и раннеэллинистического времени достаточно глубоко. Однако, имеющиеся отличия принципиальны.
Прежде всего следует отметить синкретический характер этого документа. Наряду с греческими именами и эпитетами фигурируют так называемые варварские имена вавилонского и египетского происхождения. Так, "Эресхигал", использующееся в качестве эпитета Коры (v. 3, 8, 18, 34) и Гекаты (v. 13) - собственное имя одной из вавилонских богинь, связанных с подземным миром;[31] "небутосалэт" (v. 13) - известное нам и по другим источникам производное от "Небо" - имени одного из вавилонских богов.[32] "Фнукентабао" - Одно из производных (наряду с "фнунобоэль", "фнукентабаот") от коптского FNOUN - "бездна";[33] в качестве дополнительного имени, или эпитета Геи употреблено коптское выражение "маскелли маскелло", означающее видимо "повелитель или царь демонов" (от коптского HLLO - "старый", "старец").[34] Помимо синкретизма национального происхождения отметим и синкретизм верований: составитель этого текста черпал не только из греческого, египетского и вавилонского источников в целом, но обращался и к таким специфическим явлениям, как Элевсинские мистерии (или, скорее соответствующая мифология), объединявшие Плутона, Кору и Персефону, что мы отмечали выше, и орфизм, обнаруживающий себя в двух эпитетах: rJhxivcqwn (v. 11, 28) и iJppovcqwn (v. 29). Первый из них, который можно перевести как "разрывающая землю", прилагается в нашем тексте сначала к Гекате, а затем к Гее; в литературных текстах он встречается в орфическом гимне к Гекате (Hymn. in Hec., 6) в качестве прозвища этой богини; вероятнее всего, эпитет "конеподземная" (здесь отнесенный к Гее) восходит также к орфическому прозвищу Гекаты {Ippia cqwniva (Orph. fragm., 49, 4).
Существенным отличием александрийской таблички является и усложнение представлений автора о ходе магического акта. Здесь текст выходит за пределы элемента оформления магического оружия, становясь в некотором смысле руководством или, во всяком случае, описанием того, что под действием данной таблички должно произойти. Во-первых, упоминаемые в табличке боги привлекаются для исполнения разных функций: Гермес, Плутон, Кора и Персефона должны воздействовать на Анниана, парализуя его волю (v. 1-4, 14-20); Гея используется в качестве авторитета для Ионика и вышеприведенных богов, на который они ссылаются, овладевая Аннианом (v. 4-8, 24, 28); к Гекате Ионик обращается за помощью для правильного прохождения магического акта (v. 10-14); ту же роль играют Гея (v. 27-30) и Гермес, Плутон, Кора и Персефона (v. 30-35). Такая ролевая дифференциация богов вряд ли возможна без развернутых представлений о структуре демонического мира: высшее и мощное божество, активные демоны, демоны, контролирующие магический сеанс и место его проведения и т.д. Новыми являются и представления, связанные с появлением "варварских" или "истинных" имен богов. Наличие дополнительных и не всегда удобопонятных имен, наряду с общеизвестными греческими, указывает сразу на две вещи: представление о тайном, как более действенном и представление о том, что общение с богами - форма искусства.
Наконец, наиболее яркой специфической особенностью табличек этого периода является использование их составителями специальных пособий, или прибегание к услугам профессионалов, этими пособиями обладающих. На это указывает четырехкратное, практически без изменений, повторение формулы "Гермес хтонический архедама и т.д." (v. 2, 4, 6, 8, 14, 18, 30, 33). Помещение в начале текста палиндрома "ерэкиситфэамрахарараэфти сикэре" свидетельствует о том, что он воспринимался либо как заклинание, либо как действенное имя, и потому вряд ли мог быть придуман на ходу,[35] а следовательно, в обоих случаях необходимо было обращение к письменному тексту за точной формулировкой. Об обращении к специальным руководствам свидетельствует и совпадение развернутых магических формул в разных текстах. Так, пространный эпитет Геи на нашей табличке (v. 25-27) практически в такой же форме встречается в демотическом магическом папирусе: "фнукентабао маскелло маскелли пюрипеганюкс пю рихтон рексихтон обасагра ареобакагра" (col. 15, verso, 2-4). Любопытно отметить, что одно из греческих слов, фигурирующих в египетском заклинании (purivcqwn), воспринимается автором как бессмысленное и пишется в два слова.
Таким образом, на основании сравнения памятников одного жанра (табличек с заклятиями) мы можем с уверенностью констатировать, что в позднее эллинистическое время в магии произошла революция, выразившаяся в превращении ее в практику, осуществляющуюся профессионалами, профессионализм которых состоял в знании специфической демонологии, обладании специальной литературой и умении использовать и создавать то и другое. Для того, чтобы четко представить себе, в чем состояла эта практика и каковы были сопровождающие ее идеи, мы обратимся к греческим магическим папирусам из Египта, которые, по словам Альбрехта Дитериха,[36] должны являться фундаментом для всякого, кто берется изучать природу и историю античных суеверий.
3. Магия эпохи римской империи по данным магических
папирусов.
Обращаясь к магическим папирусам, мы попадаем в совершенно особую среду, где представления, долго вырабатывавшиеся в различных культурных средах (каждая из которых претерпевала существенные воздействия извне), сплетаются в весьма запутанную ткань верований и практик, получившую в современной науке название синкретизма.[37] Оценивая степень синкретизма культуры создателей этих папирусов, мы согласимся с мнением А.Л. Хосроева, отмечающего, что здесь синкретизм различных религиозных представлений и реалий, при полном отсутствии одной доминирующей традиции, находит свое завершение.[38] Закономерным следствием этого является использование для описания религиозного феномена, лежащего в основе деятельности создателей магических папирусов методологически удобного термина "религиозность", охватывающего как представления и деятельность магов, так и их систему мотиваций и экспектаций.[39] Анализируя магические папирусы мы попытаемся показать, что единственная сфера, где обнаруживается "доминирующая тенденция", конституирующая этот феномен как таковой, это сфера практической деятельности.
Среди сфер действия, интересующих магов и их клиентов, за первенство конкурируют две - получение оракулов и любовная магия. Значительно слабее представлена магия "наступательная" и "оборонительная" - основной предмет табличек с заклятьями и амулетов, однако и такие примеры имеются в магических папирусах (в первую очередь здесь можно назвать Лейденский магический папирус W, содержащий целую серию таких рецептов). Особое внимание следует обратить на процедуры, так сказать, эсотерического характера - предназначенные не для клиентуры, но являющиеся вспомогательными для самого мага. Это освящение принадлежностей мага (PGM, IV, 1596-1715); правила сбора трав (PGM, IV, 286-295; 2967-3006); вызывание начальственных богов для того, чтобы узнать действенное магическое имя, необходимое для призывания менее значительных богов и демонов (PGM, XIII, 1 sqq); вычисление благоприятного дня и часа для проведения операции (PGM, IV, 835-849). Наличие такого рода внутренних технических процедур показывает тенденцию к профессионализации магии, является намеком на ее