Человеческий мир пространства и времени

Пространство и время — структура, в которую вмеща­ется вся реальность. Вне условий пространства и вре­мени мы не можем познать ни один реальный пред­мет. Ничто в мире, согласно Гераклиту, не может превысить своей меры, а мера эта — пространственные и временные ограничения. В мифологическом мышлении пространство и время никогда не рассматриваются как чистые и пустые формы — они предстают там как великие таинственные силы, властвующие над всеми вещами, правящие и опреде­ляющие не только жизнь простых смертных, но и жизнь бес­смертных богов.

Описывать и анализировать специфические черты, кото­рые приобретают пространство и время в человеческом опыте, — такова одна из самых благодарных и важных задач антропологической философии. Наивно и безоснова­тельно считать явление пространства и времени необходи­мым и тождественным для всех живых существ. Низшим ор­ганизмам, очевидно, мы не можем приписать тот же род пространственных восприятий, что и человеку. И даже между человеческим миром и миром высших антропоидов остается в этом отношении явное и неустранимое различие. Если, однако, мы будем применять лишь наши обычные пси­хологические методы, объяснить такое различие будет не­легко. Придется идти косвенным путем: проанализировать сначала формы человеческой культуры, чтобы затем рас­крыть подлинный характер пространства и времени в нашем человеческом мире.

Первое, что выясняется в результате такого анализа, — это существование принципиального различия типов про­странственного и временного опыта: не все формы этого опыта располагаются на одном и том же уровне. Есть выс­шие и низшие его слои, расположенные в определенном по­рядке. Низший слой можно назвать органическим простран­ством и временем. Каждый организм живет в определенной среде и, чтобы выжить, вынужден постоянно приспосабли­ваться к условиям этой среды. Даже у низших организмов приспособление к среде требует довольно сложной системы реакций, дифференциации между физическими стимулами и адекватными ответами на эти стимулы. Все это осуществля­ется на уровне индивидуального опыта. Кажется, даже но­ворожденные животные имеют очень тонкое и правильное чувство пространственного расстояния и направления. Толь­ко что вылупившийся из яйца цыпленок бежит направленно и склевывает зерна по пути. Особые условия, от которых зависит этот процесс пространственной ориентации, были тщательно изучены биологами и психологами. Пусть мы и не можем пока ответить на все запутанные вопросы о спо­собности к ориентации у пчел, муравьев и перелетных птиц, мы по крайней мере можем дать отрицательные ответы. На­пример, мы не можем утверждать, что животные, осущест­вляя все эти сложные реакции, движимы процессами идеа-ции (ideational). Напротив, они как будто бы следуют неким телесным импульсам особого рода; у них нет умственного образа или идеи пространства, нет перспективы простран­ственных отношений.

Рассматривая более высоко организованных животных, мы встречаемся с новой формой пространства, которую можно обозначить как перцептуальное пространство. Это пространство — не просто чувственные данные; природа его очень сложна: в нем содержатся разнообразные элемен­ты чувственного опыта — зрительные, тактильные, слуховые и кинестетические. Способ их соединения при построении перцептуального пространства оказывается одной из самых трудных проблем современной психологии чувственного восприятия. Великий ученый Герман фон Гельмгольц³³* счел необходимым основать совершенно новую ветвь знания — создать науку “психологическая оптика”, чтобы решить про­блемы, с которыми мы здесь сталкиваемся. Так или иначе, здесь остается еще много вопросов, которые пока просто не могут быть решены ясно и недвусмысленно. В истории современной психологии битва “на мрачном поле боя между нативизмом и эмпиризмом” кажется нескончаемой'.

Мы не касаемся здесь этого аспекта проблемы. Гене­тическая проблема, вопрос о происхождении пространствен­ного восприятия, который в течение длительного времени оттеснял и затенял все другие проблемы, — это не един­ственный и даже не самый важный вопрос. С точки зрения общей теории познания и антропологической философии уже другой предмет спора возбуждает теперь наш интерес и перемещается в центр внимания. Мы должны анализиро­вать не столько происхождение и развитие перцептуального пространства, сколько пространство символическое. В под­ходе к этой спорной проблеме мы оказываемся на грани человеческого и животного миров. С позиций органического пространства, или пространства действия, человек кажется во многих отношениях гораздо более слабым, чем живот­ное. Ребенок вынужден обучаться многим навыкам, которые у животного существуют от рождения. Но этот недостаток у человека компенсируется другим даром, который есть только у него и который не имеет аналогий с чем бы то ни было в органической природе. Не непосредственно, а путем сложных и трудных мыслительных процессов человек приходит к идее абстрактного пространства —как раз она и есть такая идея, которая проясняет человеку путь не толь­ко к новому познавательному полю, но и к совершенно но­вому направлению в его культурной жизни.

Однако при объяснении и описании реальной природы абстрактного, или символического, пространства философы столкнулись с огромными трудностями. Первой и важнейшей заслугой греческой мысли было то, что она открыла суще­ствование такой вещи, как абстрактное пространство. И ма­териалисты, и идеалисты одинаково высоко оценивали зна­чение этого открытия. Но мыслители обоих направлений оказывались в тупике при объяснении его логических след­ствий и искали убежища в парадоксальных утверждениях. Так, Демокрит заявлял, что пространство — ничто цг| ov, но это ничто, тем не менее, есть подлинная реальность. Платон в “Тимее” трактовал понятие пространства как “гибридное понятие”, которое трудно описать адекват­но. И даже в современной науке и философии эти давние затруднения остаются неразрешенными. Ньютон предосте­регал от смешения абстрактного пространства — истинного математического пространства — с пространством нашего чувственного опыта. Обыкновенные люди, считал он, могут мыслить пространство, время и движение лишь на основании отнесенности этих понятий к воспринимаемым объектам. Но если мы хотим постичь некоторую научную или философ­скую истину, мы должны отказаться от этого принципа: в философии мы должны абстрагироваться от наших чувст­венных данных². Эта Ньютонова точка зрения стала камнем преткновения для всех сенсуалистических систем. На этом пункте сосредоточил все свои критические атаки Беркли. Он утверждал, что Ньютоново “истинное математическое про­странство” — фактически всего лишь воображаемое про­странство, фикция человеческого ума. И если мы примем общие принципы теории познания Беркли, мы вряд ли смо­жем отказаться от такого взгляда: мы должны будем до­пустить, что абстрактное пространство не имеет аналога и основания в какой бы то ни было физической или психо­логической реальности. Геометрические точки и линии — ни физические, ни психологические объекты: это всего лишь символы абстрактных отношений. Как только мы припишем “истинность” этим отношениям, мы сразу же вынуждены будем переопределить сам смысл термина “истина”. Ведь в случае с абстрактным пространством мы имеем дело не с истиной вещей, а с истиной предложений и суждений.

Однако прежде чем будет сделан и систематически обо­снован этот шаг, философия и наука должны будут проде­лать долгий путь, пройдя через многие опосредующие ста­дии. История этой проблемы все еще не написана, хотя сама задача проследить отдельные стадии ее развития очень при­влекательна. Это позволило бы проникнуть в самую суть и общую направленность культурной жизни человечества. Я же вынужден здесь ограничиться рассмотрением лишь наи­более типичных стадий этой жизни. В условиях жизни пер­вобытного общества мы вряд ли сможем обнаружить какие-либо следы идеи абстрактного пространства. Пространство первобытного человека — это пространство действия; а дей­ствие концентрируется вокруг его непосредственных прак­тических потребностей и интересов. В той мере, в какой можно говорить о первобытном “понятии” пространства, оно не имеет чисто теоретического характера. Оно целиком пронизано конкретными индивидуальными или социальными чувственно-эмоциональными элементами. “До тех пор пока первобытный человек осуществляет свою техническую дея­тельность в пространстве, — писал Хайнц Вернер, — пока он измеряет расстояния, управляет лодкой, мечет копье в цель и т.д., — его пространство как поле деятельности, как прагматическое пространство по структуре не отличается от нашего. Но когда первобытный человек делает это про­странство предметом представления и рефлексивного мыш­ления, возникает совершенно первозданная идея, радикаль­но отличающаяся от любой ее интеллектуализированной версии. Даже будучи систематизированной, идея простран­ства у первобытного человека синкретически связана с субъ­ектом, это понятие намного более аффективно и конкретно, чем абстрактное пространство человека развитой культуры... Оно не столь объективно, измеримо и абстрактно по своим свойствам. Оно обнаруживает эгоцентрические или антро­поморфные черты, оно физиогномически-динамично, укоре­нено в конкретном и субстанциальном”³.

С точки зрения первобытного менталитета и культуры и в самом деле кажется почти неразрешимой задача сделать. тот решающий шаг, который только и может привести нас от пространства действия к теоретическому, или научному, понятию пространства — к пространству геометрии. В нем исчезают все конкретные различия нашего непосредствен­ного чувственного опыта. У нас нет больше визуального, так­тильного, звукового или обонятельного пространства. Гео­метрическое пространство абстрагируется от всего того раз­нообразия и разнородности, которые навязывает нам раз-деленность наших чувств. Здесь, в геометрии, мы имеем дело с однородным, универсальным пространством. И толь­ко через посредство этой новой и особенной формы про­странства человек смог прийти к понятию единого систем­ного космического порядка. Идея такого порядка, единства и законосообразности Вселенной не могла быть выработана без идеи однородного пространства. Но должно было прой­ти еще очень много времени, прежде чем этот шаг мог быть сделан. Примитивное мышление не способно не только ос­мыслить систему пространства, но даже понять его схему. Конкретное пространство примитивного мышления не может быть приведено в схематическую форму. Этнография пока­зала нам, что первобытные племена наделены чрезвычайно острым восприятием пространства. Туземец способен видеть мельчайшие детали своего окружения. Он чрезвычайно чув­ствителен к любому изменению в состоянии обычных объ­ектов среды. Даже в самых трудных условиях он способен найти верную дорогу. С чрезвычайной точностью следует он за всеми поворотами реки, когда гребет или идет под па­русом вниз или вверх по течению. Однако при ближайшем рассмотрении мы с удивлением замечаем, что вопреки этой способности у него обнаруживается странный недостаток понимания пространства. Если попросить его дать общее описание или начертить карту реки со всеми ее поворотами, он не сможет этого сделать и даже не поймет нашего во­проса. Здесь очень четко проявляется различие между кон­кретным и абстрактным пониманием пространства и про­странственных отношений. Туземец очень хорошо знает те­чение реки, но его знакомство очень далеко от того, что можно назвать знанием в абстрактном, теоретическом смыс­ле. Знакомство означает только представленность, презен­тацию; знание же включает и предполагает представление, репрезентацию. Представление о предмете — это совсем не то, что простое манипулирование им, для которого доста­точно определенной серии действий и телодвижений, соот­несенных друг с другом или следующих одно за другим. Речь идет о привычке, приобретенной в результате посто­янного и неизменного повторения тех или иных действии. Представления же о пространстве и пространственных от­ношениях означают нечто гораздо большее. Для представ­ления о вещи недостаточно умения правильно и с практи­ческой пользой обращаться с нею — для этого надо иметь общую концепцию объекта и рассматривать его под разны­ми углами зрения, чтобы обнаружить его взаимосвязи с дру­гими объектами. Мы должны найти ему место, определить его положение в общей системе.

В истории человеческой культуры это колоссальное обобщение, которое ведет к концепции космического по­рядка, было, по-видимому, впервые сделано в вавилонской астрономии. Именно здесь мы находим первое определен­ное свидетельство того, как мысль преодолевает сферу кон­кретной практической жизни человека и становится силой, способной охватить всю Вселенную единым взглядом. Вот почему вавилонскую культуру и можно рассматривать как колыбель всей культурной жизни. Многие исследователи ут­верждали, что все мифологические, религиозные и научные концепции человечества берут начало из этого источника. Я не намерен оспаривать здесь панвавилонские теории" — я хочу поставить другой вопрос. Можно ли обосновать факт, что вавилоняне не только первыми наблюдали небесные фе­номены, но и первыми заложили основы научной астроно­мии и космологии? Важность небесных явлений никогда не ставилась под сомнение: человек очень рано стал замечать, что вся его жизнь зависит от некоторых общих космических условий. Восход и заход солнца, луна, звезды, смена времен года — все эти естественные явления, как известно, играют важную роль в первобытной мифологии. Но чтобы привести их в систему мысли, требовалось еще одно условие, выпол­нимое лишь при особых -обстоятельствах. Эти благоприят­ные обстоятельства действительно были налицо в истоках вавилонской культуры. Отто Нейгебауэр написал очень ин­тересное исследование по истории древней математики, где уточнил многие прежние представления о ней. Согласно тра­диционной точке зрения, догреческая эпоха будто бы не знала научной математики. Было принято считать, что прак­тические достижения вавилонян и египтян в области техники были значительными, но им не удалось открыть первоэле­менты теоретической математики. Критический анализ на­личных источников, считает Нейгебауэр, ведет нас совсем к другому заключению. Выяснилось, что прогресс вавилон­ской астрономии не был изолированным явлением: он за­висел от гораздо более фундаментального факта — откры­тия и использования нового интеллектуального инструмента. Вавилоняне создали символическую алгебру. По сравнению с позднейшими достижениями математической мысли эта ал­гебра кажется слишком простой и элементарной. Тем не менее в ней содержится новая и чрезвычайно плодотворная концепция. Нейгебауэр прослеживает историю этой концеп­ции, восходя к самым истокам вавилонской культуры. Чтобы понять характерные формы вавилонской алгебры, говорит нам исследователь, мы должны учесть историческую основу вавилонской цивилизации. Эта цивилизация развивалась в особых условиях: она была продуктом встречи и столкно­вения двух различных рас — шумеров и аккадян, — имев­ших различное происхождение и говоривших на не родст­венных друг другу языках. Аккадский язык — семитичес­кий, шумерский принадлежит к иной группе — не семити­ческой и не индоевропейской. Когда эти два народа встре­тились и стали жить общей политической, социальной и культурной жизнью, перед ними встали новые проблемы, для решения которых потребовались новые интеллектуаль­ные силы. Первоначальный шумерский язык был непонятен, расшифровка написанных на нем текстов была для аккадян трудным делом, требовавшим постоянных умственных уси­лий. Именно благодаря этим усилиям вавилоняне первона­чально научились понимать значение абстрактных символов и пользоваться ими. “Каждая алгебраическая операция, — писал Нейгебауэр, — предполагает существование некото­рых фиксированных символов как для математических опе­раций, так и для количеств, над которыми эти операции про­изводятся. Без такой концептуальной символики было бы невозможно оперировать количествами, которые выражены в числах, и было бы невозможно вывести из них новые ком­бинации. Но такая символика оказывалась насущно необ­ходимой, чтобы писать на аккадском языке... Таким обра­зом, вавилоняне с самого начала имели в своем распоря­жении основу развития алгебры — удобную уместную сим­волику”⁵.

В вавилонской астрономии, однако, мы находим всего лишь первые фазы того мощного движения, которое при­вело в конечном счете к интеллектуальному завоеванию про­странства и открытию космического порядка, системы Все­ленной. Математическая мысль сама по себе не могла при­вести к непосредственному решению этой проблемы, ибо на заре человеческой цивилизации математическая мысль ни­когда не появлялась в своей подлинной логической форме: она была, так сказать, окутана атмосферой мифической мысли. Первооткрыватели научной математики не могли прорваться сквозь этот покров. Пифагорейцы говорили о числе как о таинственной магической силе и даже в своей теории пространства пользовались мифическим языком. Это взаимопроникновение явно разнородных элементов стано­вится особенно заметным во всех первоначальных космо­гонических системах. И вавилонская астрономия в целом ос­тавалась мифической интерпретацией вселенной. Она уже не была ограничена ближайшей сферой конкретного, телесно­го, первозданного пространства. Пространство было, так сказать, перенесено с земли на небеса. Но даже обращаясь к порядку небесных явлений, человечество не могло забыть о своих земных нуждах и интересах. Человек впервые об­ратил свой взор на небеса не для того, чтобы лишь удов­летворить свою интеллектуальную любознательность. На самом деле человек искал на небесах свое собственное от­ражение и порядок человеческой Вселенной. Он чувствовал, что его мир бесчисленными видимыми и невидимыми нитями связан с общим порядком Вселенной, и пытался проникнуть в эту таинственную связь. Небесные явления, следовательно, не могли изучаться в отстраненном духе абстрактных раз­мышлений и чистой науки. Они рассматривались как влас­телины и правители мира, как вершители человеческих судеб. Чтобы организовать политическую, социальную и мо­ральную жизнь человека, нужно было, оказывается, обра­титься к небесам. Ни одно человеческое явление не содер­жало в себе, как представлялось, собственного объяснения;

оно могло быть объяснено лишь путем соотнесения его с соответствующими небесными явлениями, от которых оно зависело. При таком рассмотрении становится ясно, почему пространство в первых астрономических системах не могло быть чисто теоретическим пространством. Оно вовсе не со­стоит из точек, линий или поверхностей в абстрактно-гео­метрическом смысле этих терминов. Оно наполнено маги­ческими, божественными и демоническими силами. Первая и существеннейшая задача астрономии — проникнуть в природу и действие этих сил, чтобы уметь предвидеть и избегать их опасных влияний. Астрономия могла появиться лишь в этой мифологической и магической оболочке — в форме астрологии. Она была такой много тысячелетий; в некото­ром смысле она оставалась такой же и в первые века нашей эры, в культуре эпохи Возрождения. Даже Кеплер, подлин­ный основатель современной научной астрономии, всю жизнь бился над этой проблемой. Но в итоге последний шаг все-таки был сделан: астрономия сменила астрологию; гео­метрическое пространство заняло место мифического и ми­фологического — ложной и ошибочной формы символичес­кой мысли. И это открыло путь к новому и подлинному сим­волизму — символизму современной науки.

Одна из первоочередных и наиболее трудных задач со­временной философии — понять все значение и подлинный смысл этого символизма. Если мы обратим внимание на эво­люцию мышления Декарта, то увидим, что он начинает вовсе не с cogito ergo sum, а с понятия и идеи mathesis univer-salis³⁴*. Этот идеал основывался на великом математическом открытии — аналитической геометрии. Так символическая мысль делает следующий шаг вперед, имевший много важ­ных закономерных следствий. Стало ясно, что все наши зна­ния о пространственных и временных отношениях должны быть переведены на другой язык — язык чисел, и что бла­годаря такому переводу и преобразованию яснее и точнее будет понята логическая истинность геометрической мысли.

Те же самые этапы развития мы обнаруживаем, когда переходим от проблемы пространства к проблеме времени. Здесь, правда, обнаруживаются не только совершенно точ­ные аналогии, но также и характерные различия в развитии того и другого понятия. Согласно Канту, пространство есть форма нашего “внешнего опыта”, а время — форма “внут­реннего опыта”. При истолковании своего внутреннего опыта человек сталкивается с новыми проблемами. Здесь он не может использовать те же методы, что при первых по­пытках организовать и систематизировать свои знания о фи­зическом мире. У того и другого вопроса налицо, однако, общая основа. Ведь даже время осмысляется прежде всего не как специфическая форма человеческой жизни, а как общее условие органической жизни вообще. Органическая жизнь существует, лишь развертываясь во времени. Это не вещь, а процесс — нескончаемый непрерывный поток со­бытий. И в этом потоке ничто не повторяется в той же самой форме. К органической жизни хорошо приложимы слова Ге­раклита: “Нельзя дважды войти в одну и ту же реку”. Когда мы имеем дело с проблемой органической жизни, мы преж­де всего должны освободиться от того, что Уайтхед назвал предрассудком “простого размещения”. Организм никогда не локализован в единственном мгновении. В его жизни три вида времени — настоящее, прошедшее и будущее — со­здают некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные элементы. “Le present est charge du passe, et gros de I'ave-nir”*, — говорил Лейбниц. Мы не можем описать состояние организма в данный момент, не рассматривая его историю, не соотнося его с будущим состоянием, с точки зрения ко­торого теперешнее состояние — всего лишь переходная стадия.

Один из виднейших физиологов XIX в. Эвальд Геринг отстаивал теорию, согласно которой память должна рас­сматриваться как общая функция всей органической мате­рии⁶. Это не только феномен нашей сознательной жизни, память — явление, распространяющееся на всю сферу живой природы. Принимая и развивая эту теорию, Р.Семон строит на ее основе новую общую схему психологии. Со­гласно Семону, единственно научный подход к психоло­гии — трактовка ее как “мнемической биологии”. “Мнема” была определена Семеном как принцип сохранения и из­менения всех органических случайностей. Память и насле­дование — два аспекта одной и той же органической функ­ции. Каждый стимул, действующий на организм, оставляет в нем “роспись” (“энграмму”), определенный физиологи­ческий след; все будущие реакции организма зависят от цепи этих “росписей”, от взаимосвязанных их комплексов⁷. Однако даже если мы примем общий тезис Геринга и Се-мона, мы будем еще весьма далеки от объяснения роли и значения памяти в нашем человеческом мире. Антрополо­гическое понятие, мнемы, или памяти, — это нечто совсем иное. Трактуя память как общую функцию всей органичес­кой материи, мы подразумеваем лишь, что организм сохра­няет следы прежнего опыта, которые оказывают влияние на его последующие реакции. Однако для памяти в человечес­ком смысле слова недостаточно сохранения “скрытого ос-

* “Настоящее отягощено прошедшим и чревато будущим” {франц.).

татка предшествующего воздействия стимула”⁸. Само по себе наличие, общая сум^а этих остатков не может исчер­пать явление памяти. Память включает процесс узнавания и идентификации — мыслительный процесс большой слож­ности. Прежние впечатления должны не просто повторять­ся — они должны быть упорядочены и локализованы, а также соотнесены с различными моментами во времени. Такое размещение невозможно без понимания времени как общей схемы — упорядоченной последовательности, вклю­чающей в себя все отдельные события. Осознание времени необходимо предполагает понятие такой упорядоченной последовательности, соответствующей той другой схеме, ко­торую мы называем пространством.

Память как простое воспроизведение ранее происшед­ших событий существует и в жизни высших животных. В какой степени оно зависит от идеальных процессов, срав­нимых с теми, которые мы находим у человека, — это труд­ная, порождающая много споров проблема. В своей по­следней книге Роберт Йеркс посвятил исследованию и про­яснению этой проблемы особую главу. Есть ли в действиях этих животных, говорит он, имея в виду шимпанзе, “нечто сходное с воспоминанием, припоминанием, узнаванием предыдущего опыта или же для них с глаз долой значит из головы вон? Могут ли они предвидеть, ожидать, вообра­жать — и на основе таких знаний готовиться к будущим со­бытиям?...Могут ли они решать проблемы и вообще при­спосабливаться к ситуациям в окружающей среде с помо­щью символических операций, аналогичных нашим вербаль­ным символам, так же, как посредством ассоциаций, функ­ционирующих подобно знакам!”⁹. Йеркс склоняется к утвер­дительному ответу на эти вопросы. Однако даже если мы принимаем все эти свидетельства, основной вопрос остается нерешенным. Ибо речь идет здесь не столько о факте на­личия идеальных процессов у человека и животных, сколько о форме этих процессов. Мы не можем описать человечес­кое воспоминание как простой возврат к событию, как сла­бый образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не простое повторение, а скорее возрождение прошлого — оно включает творческий и конструктивный процесс. Недо­статочно просто собрать разрозненные данные прошлого опыта: мы действительно должны пере-собрать (re-collect), организовать и синтезировать их, сфокусировать в мысли.

Именно такого рода пересобирающее (recollection) воспо­минание и есть специфически человеческая форма памяти, отличающая ее от всех других явлений животной и органи­ческой жизни.

Конечно, в нашем обыденном опыте мы находим много форм воспоминаний или памяти, которые очевидно не со­ответствуют этому описанию. Многие, а возможно и боль­шинство явлений памяти могут быть совершенно адекватно описаны на основе обычного подхода сенсуалистических школ, т.е. объяснения простым механизмом “ассоциации идей”. Многие психологи убеждены, что нет лучшего спо­соба проверить память человека, чем узнать, как много слов и слогов, лишенных смысла, он в состоянии сохранить в па­мяти и повторить по прошествии некоторого времени. Опыты, основанные на этой предпосылке, казалось, дали точное измерение человеческой памяти. Одним из важней­ших вкладов Бергсона в психологию можно считать отри­цание им всех этих механических теорий памяти. Согласно его точке зрения, развитой им в “Материи и памяти”, па­мять — гораздо более глубокое и сложное явление. Она предполагает “интернализацию” и интенсификацию, она оз­начает взаимопроникновение всех элементов нашей про­шлой жизни. В работе Бергсона эта теория стала новым ме­тафизическим исходным пунктом, краеугольным камнем его философии жизни.

Мы не касаемся здесь метафизического аспекта пробле­мы. Объект нашего исследования феноменология челове­ческой культуры. Мы должны попытаться, следовательно, проиллюстрировать и осветить вопрос с помощью конкрет­ных примеров из культурной жизни человека. Классическая иллюстрация — жизнь и творчество Гёте³⁵*. Символическая память — процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его. Во­ображение становится необходимым элементом подлинного воспоминания. Потому-то Гёте и назвал свою автобиогра­фию “Поэзия и правда” (“Dichtung und Wahrheit”). Это не значит, что он включил в рассказ о своей жизни какие-то моменты воображения и вымысла. Он хотел открыть и опи­сать истину своей жизни, но эта истина могла быть обретена только так, что отдельным разрозненным фактам жизни была придана поэтическая — т.е. символическая — форма. И другие поэты сходным образом описывали свое творчество. Быть поэтом, провозглашал Генрик Ибсен, значит вер­шить суд над собой¹⁰. Поэзия — одна из форм, в которой человек может вынести приговор себе и своей жизни. Это и самопознание, и самокритика — самокритика не в мо­ральном смысле: это не признание или обвинение, не оп­равдание или осуждение, а новое и более глубокое пони­мание, переосмысление личной жизни поэта. Этот процесс не ограничен поэзией: он может развертываться, используя любые другие средства художественной выразительности. Взглянув на автопортреты Рембрандта, относящиеся к раз­личным периодам его жизни, увидишь в чертах его лица целый рассказ о его жизни, о его личности и его развитии как художника.

Поэтическое творчество, однако, — не единственная, и далее, возможно, не самая характерная форма символичес­кой памяти. Великим примером автобиографии была и ос­тается “Исповедь” Августина. Здесь уже совсем другой тип самоисследования. Августин не рассказывает о событиях своей частной жизни, которые ему вряд ли важно было за­поминать и фиксировать. Рассказанная Августином драма — это религиозная драма человечества. Его собст­венное обращение — только повторение и отображение универсального религиозного процесса — человеческого грехопадения и спасения. Каждая строка в книге Августина имеет не только историческое, но также скрытое символи­ческое значение. Августин не мог представить свою жизнь и рассказать о ней без символического языка христианской веры. Так он стал одновременно и великим религиозным мыслителем, и основателем новой психологии, нового ме­тода самонаблюдения и самоанализа.

До сих пор мы рассматривали только один аспект вре­мени — отношение настоящего и прошлого. Существует, од­нако, и другой, может быть, более важный и специфичный аспект структуры человеческой жизни. Его можно назвать третьим измерением времени, измерением будущего. В нашем осознании времени будущее — необходимый эле­мент. Даже на самых ранних этапах жизни этот элемент уже играет ведущую роль. “Для всего начального этапа развития жизни идей характерно, — писал Вильям Штерн, — что они, кажется, не столько сосредоточиваются на прошлом, сколько на ожидании будущего, пусть и ближайшего буду­щего. Мы впервые встречаемся здесь с общим законом раз­вития. Соотнесенность с будущим усваивается сознанием скорее, чем отнесенность к прошлому”¹¹. В нашей после­дующей жизни эта тенденция становится даже более явной. Мы в гораздо большей мере живем в наших сомнениях и опасениях, наших страхах и надеждах на будущее, чем в воспоминаниях и сиюминутных повседневных занятиях. Это должно показаться на первый взгляд сомнительным чело­веческим обретением, ибо оно вводит в человеческую жизнь элемент неопределенности, чуждый всем другим существам. Кажется, что человек стал бы мудрее и счастливее, если бы освободился от этой фантастической идеи, он этого миража будущего. Философы, поэты и великие религиозные пропо­ведники во все времена предостерегали человека от этого источника постоянного самообмана. Религия убеждает че­ловека не бояться будущего; земная мудрость советует ему довольствоваться сегодняшним днем, не заботясь о за­втрашнем. “Quid sit futurum eras fuge quaerere”, — говорил Гораций. Но человек никогда не мог последовать этому со­вету. Думать о будущем — необходимая часть его природы.

В известном смысле эта тенденция, кажется, не выходит из границ органической жизни вообще: для всех органичес­ких процессов характерно то, что мы не можем их описать, не обращаясь к будущему. Так можно истолковать большую часть инстинктов у животных. Инстинктивные действия не вызваны непосредственными нуждами — это импульсы, на­правленные к будущему, часто довольно-таки отдаленному. Результат этих действий самим животным, которые их вы­полняют, не виден: он скажется только на жизни следую­щего поколения. Знакомясь с книгой Жана Фабра “Энто­мологические воспоминания”, мы чуть ли не на каждой стра­нице находим поразительные примеры этой особенности ин­стинктов у животных.

Но все это не требует и не доказывает существования некоей “идеи”, понимания или осознания будущего у низ­ших организмов. Но как только мы начинаем рассматривать жизнь высших животных, возникают некоторые сомнения. Многие компетентные наблюдатели говорили о наличии у высших животных предвидения, и, кажется, без этого до­пущения мы вряд ли сумеем адекватно описать их поведе­ние. В опытах Вольфа животное принимает знак поощрения за реальную награду — и это кажется сознательным пред­восхищением будущих фактов: животное “ожидает”, что эти знаки могут быть позднее обменены на пищу. “Невелико число наблюдений, — писал Вольфганг Келер, — в кото­рых с очевидностью учитывалась бы будущая случайность, и теоретически важно, мне кажется, что наиболее четкое ус­мотрение будущего события происходит тогда, когда пред­восхищаемое событие было запланированным действием самого животного. В подобных случаях животное подчас го­тово было потратить много времени на подготовительную работу в собственном смысле слова....Если такая предва­рительная работа, очевидно, проделываемая с расчетом на конечную цель, продолжается долго, но не приближает к цели сколько-нибудь видимым образом, то налицо по край­ней мере некоторые признаки ощущения будущего”¹².