<…>Религия есть или, по крайней мере, притязает быть художницей спасения, и дело ее — спасать. От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас. Спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни, «им же несть числа», и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу.
Таково дело религии, взятое преднамеренно в самых суженных и скромных границах, — то основное ее дело, которое едва ли кто станет оспаривать.
Так, хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее — душа. И поэтому, если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменолалистически — религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение, в том наиболее широком, психологическом, смысле слова, есть равновесие душевной жизни.
Отвлеченно говоря, может быть несколько типов относительного равновесия: одни из них, так сказать, полнозвучны, другие — бедны; одни прочны, другие — неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие — низкий. Известный тип равновесия может быть весьма недостаточным, как небезусловною может быть и дающая его религия. Отвлеченно же говоря, должен быть тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе. Этот-то тип и исследуется в обсуждаемой книге.
Из сказанного раньше понятно, что при изучении религии, по описании ее, возникают два вопроса: во—первых, насколько спасительна данная система переживаний и действований и почему она спасительна, т. е. что в ней такого, что обеспечиваетспасение? И, во-вторых, как делается эта система переживанийи действований спасительною именно для меня, посколькуя убедился в ее спасительности вообще.
|
|
Другим и словами, спрашивается: во-первых, какие ходы мысли должен пройти разум, чтобы признать спасительность данной религии? И, во-вторых, в какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение?
Это — в терминах феноменологии. Если же теперь перейти к терминам онтологии, то надо пересказать наши вопросы при мерно так: во-первых, какими путями человек убеждается, что Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени, т. е. действительно обладающий спасением и действительно дающий его людям? Во-вторых, какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?..
Или еще, другими словами, при первом вопросе мы разумом своим испытываем Бога и находим, что воистину Он — Бог, Сущая Правда, Спаситель. При втором же вопросе мы, испытывая себя, обретаем себя «ложью» и нечистотою, усматриваем свое несоответствие правде Божией и, следовательно, необходимость очищения.
Вот два пути религии. Но первый путь, оправдания Божия, или теодицея, возможен не иначе, как благодатною силою Божиею, и второй путь, путь оправдания человека, или антроподицея, опять-таки возможен не иначе, как силою Божиею. И верим в Бога, и живем в Боге мы Богом же, — не сами. И потому первый путь есть как бы восхождение благодати в нас к Богу, а второй — нисхождение благодати в наши недра. <…>
|
|
Разум жаждет спасения, т.е. другими словами, он погибает в своей сущей форме, в форме рассудка. «Человеческий ум, — говорит где-то Мартин Лютер, — подобен пьянице верхом; поддержите его с одной стороны — он свалится с другой». Таково образное выражение антиномичности разума. Разлагаясь в антиномиях и мертвый в своем рассудочном бытии, разум ищет начала жизни и крепости. Спасение, в сфере теоретической, мыслится прежде всего как устойчивость ума, т. е. именно как ответ на вопрос: как возможен разум? И если религия обещает эту устойчивость, то дело теодицеи — показать, что действительно эта устойчивость может быть дана и как именно. Но понятно, что если разум будет пониматься как пустая форма, в которую можно вкладывать разное содержание, не нарушая свойств этой формы, то присущая ему неустойчивость или антиномичность будет неустойчивостью абсолютною, и теодицея загодя обречена на неудачу. Отсюда понятно, что из признания религии — уже а ргiогi, «трансцендентально», вытекает и иной взгляд на разум. Разум — не коробка или иное какое геометрическое вместилище своего содержания, в которое можно вложить что угодно; он — и не мельница, которая размелет как зерно, так и мусор, т. е. не система механических, всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто живое и целестремительное, орган живого существа, modus взаимоотношения познающего и познаваемого, т. е. связи бытия. Понятно, что он не может функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его «как» определяется его предметом, его «что». Свойства разума – свойства гибкие и пластические, осуществляемые так или иначе, в зависимости от напряженности жизнедеятельности его. Следовательно, задача гносеолога — не в том, чтобы открыть природу разума вне его отношения к какому бы то ни было объекту знания, вне функционирования, ибо задача эта по существу неопределенная, а в том, чтобы узнать:
|
|
когда, при каких условиях разум делается воистину разумом, когда он имеет высшее свое проявление, — когда он цветет и благоухает. Эта гносеологическая работа подразумевается проделанной при построении теодицеи. А ответ на поставленный вопрос возможен тут только один, такой: разум перестает быть болезненным, т. е. быть рассудком, когда он познает Истину; ибо Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает Истину истинною. Следовательно, ответ на основной вопрос о разуме, а именно на вопрос: Как возможен разум?» — должен гласить: «Разум возможен чрез Истину ». Но, в таком случае, что же делает Истину истиною?— Она сама.
Показать, что Истина сама себя делает Истиною — и есть задача теодицеи. Эта самоистинность Истины выражается, как вскрывает исследование, словом единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой.
Таково содержание книги. Обратимся теперь к методу ее.
Для перелиставшего книгу, вероятно, бесспорно, что метод этот — диалектика, разумея слово «диалектика » в его широком значении — жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т. е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в его непосредственности — трепещущая мысль, демонстрируемая ad oculos (перед глазами. – лат.). Простейший случай диалектики,— т. е. мысли в ее движении, - всякий разговор. Диалектичным будет, вероятно, и то, что за этим словом последует, т. е. самый диспут. Высочайший же образец диалектики применительно к вере дал св. апостол Павел в своих Посланиях: не о духовной жизни учит нас св. апостол, но сама жизнь в словах его переливается и течет живым потоком. Тут нет раздвоения на действительность и слово о ней, но сама действительность является в словах апостола нашему духу.
Однако дело не в том, что это пишет апостол. Апостольство сказывается в природе открываемой им жизни, в ее духовности, а не в самом факте наличности некоторой жизненности. Ведь диалектике как методу принадлежит и явление жизни в слове, хотя в том или другом случае самая жизнь может быть и ничтожной, и неценной... Диалектик хочет не рассказывать о своем касании к реальности, но показывать его: слушатели же пусть сами усматривают, не опускает ли он в своем осознании этой реальности чего-нибудь существенного.
То, что сказано о духовной жизни, — оно же относится и к сфере философии. Там, где не признается права на самодеятельность, нет места и диалектике но где свобода,—там непременно — и диалектика. Философия как дело творчества (но не как предмет преподавания), философия совершенно неотделима от диалектики, т. е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность. Величайшие образцы философского творчества — лучшие достижения диалектики.
В чем же смысл диалектики? — в целостности. Тут нет от дельных определений как нет и отдельных доказательств. Что же есть? — Есть всенарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, всеуплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущности исследуемого предмета: диалектика - совокупность процессов мысли, «взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих». Это — как бы луковица, в которой каждая оболочка есть слой живой. Если бы речь шла не диалектическая, а дидактическая — не о реальности, а о моих или чьих-нибудь мыслях о реальности — то я мог бы дать определение и сказать: «Вот что именно, а не другое что я мыслю об этой вещи». Но если предметом речи должна быть сама реальность, то откуда же я заранее знаю, что есть она, эта реальность. А если бы знал — то для чего же нужно было бы исследование? Определить — это значит очертить вокруг предмета исследования некоторый предел, окружить его пределом, изолировать его. Для чего предел? чему положить предел? — Мысли, конечно. Определить — это значит лишить мысль свободы двигаться так, как это может оказаться нужным в течение исследования, и искусственно заключить ее в границы. Но диалектика как мысль нарастаюшая в том-то и заключается, что она движется к все более и более ценным достижениям, восходя по лестнице постижения, так что постепенным уплотнением мысли намечаются естественные пределы реальности. Живая мысль по необходимости диалектична в том-то и жизнь ее; мертвые же мысли или, точнее, замороженные мысли, мысли в состоянии анабиоза — недиалектичны, т. е. неподвижны, и могут быть расположены в виде учебника, как некая сумма определений и тезисов. Но и тут, лишь только мы захотим привести эту кучу или этот склад высохшего и замороженного материала во внутреннее единство, т. е. понять его, — мы должны внести начало движения от определения к определению и от тезиса к тезису. И тогда, под ласкою созерцающего взора, лед тает, плотины сорваны, определения потекли, и тезисы хлынули живым потоком, переливаясь один в другой. <…>
Несомненно, что конкретная мысль есть личная мысль, мысль не «вообще », вне субъекта своего притязающая существовать, но мысль характерно соотносящая данный объект с данным субъектом. Мышление есть непрестанный синтез познаваемого с знающим и, следовательно, глубоко и насквозь пронизано энергиями познающей личности. Но кто же субъект диалектики? Таковым не может быть абстрактное, бесдветное и безличное «сознание вообще», ибо я знаю, что это я вглядываюсь в реальность. Таковым не должно быть и никому не интересное Я автора, ибо если какой-то Павел во что-то вглядывается, то, конечно, это не может и не должно быть значимым в философии. Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и целостным, и характерным. Это — конкретно общее, символически-личное — Я есть, очевидно, типическое, и если искать ему параллелей, то ближе всего оно подходит к типу в художественном произведении. Его диалектическое вглядывание лично, но оно не психологистично. Оно конкретно, но его своеобразие — не случайно. Назовем его Я «методологическим ». И так как диалектика непременно предполагает тех, кто спорит, кто пере-говаривается, кто раз-говаривает, то методологическому Я соответствует методологическое же мы и другие методологические personae dramatis dialectical (маски диалектической драмы. – лат.). Ими-то и осуществляется некое диа-, пере-, раз-, т. е. методологическая среда, которая сливает с объектом свои личные энергии.
Понятно, что та среда, чтобы быть методологическою должна быть совершеннейшим органом данной диалектики, т. е. должна быть не какой-нибудь, а наиболее сродной именно данному познанию. Каждому объекту диалектики соответствует и некоторый определенный субъект, определенный тип. Если, по Библии, брак есть познание, а познание есть своего рода брак, то нельзя данную реальность бракосочетать с кем угодно, но необходимо – с суженым. Таким об разом, философское творчество истины — в ближайшем родстве с творчеством художественным не как «поэзия понятий», а как ваяние типических субъектов диалектики. И пока философ не нашел типа данной диалектики он еще не приступал к диалектике. Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом (вспомним хотя бы Вертера и Гете), так и философ вовсе не о себе разглагольствует найденным им субъектом диалектики, а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному пред мету. Так именно написаны диалоги Платона: это видит всякий; но, может быть, не всякий примечает, что так же написаны и «Критики» Канта, и «Размышления» Декарта и т. д. и т. п. Разница лишь в том, что методологическое Я вводится обычно несколько прикровенно и бедно. В разбираемой же книге, по следам Платона, методологическое Я откровенно выведено не как Я «вообще» а как Я конкретное.
Не смею утверждать, что выполнил удачно поставленную задачу; однако самым решительным образом стою за занятую позицию как принцип.
Но если этот принцип Вами принимается, то отсюда делается понятною одна особенность предлагаемой диалектики. Конкретная личность, этот типический субъект диалектики, не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено простою одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь – есть несравненно более связное целое, напоминающее, скорее, ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами, Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга, и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубиться в предмет изучения. <…>
Флоренский П.А. Разум и диалектика // Русская философия: Конец XIX - начало ХХ века: Антология. Сост. и примечания Б.В. Емельянов, А.А. Ермичев. С-Пб., Изд-во С-Пб. Университета. 334 – 335, 337 – 340, 341 – 343.
Л.П. Карсавин
(1882 – 1952)