<…> Я спрошу себя прежде всего: что значит слово «развитие» вообще? Его не даром употребляют безпрестанно в наше время. Человеческий ум в этом отношении, вероятно, на хорошей дороге; он прилагает, может быть, очень верно идею, выработанную реальными, естественными науками к жизни психической, к исторической жизни отдельных людей и обществ.
Говорят безпрестанно: «Развитие ума, науки, развивающийся народ, развитый человек, развитие грамотности, законы развития исторического, дальнейшее развитие наших учреждений и т. п.».
Все это хорошо. Однако есть при этом и ошибки; именно, при внимательном разборе видим, что слово развитие иногда употребляется для обозначения вовсе разнородных процессов или состояний. Так, например, развитый человек часто употребляется в смысле ученый, начитанный или образованный человек. Но это совсем не одно и то же. Образованный, сформированный, выработанный разнообразно человек и человек ученый — понятия разные. Фауст — вот развитый человек, а Вагнер у Гёте — ученый, но вовсе не развитый.
Еще пример. Развитие грамотности в народе, мне кажется, вовсе неподходящее выражение.
Распространение, разлитие грамотности — дел о другое. Распространение грамотности, распространение пьянства, распространение холеры, распространение благонравия, трезвости, бережливости, распространение железных путей и т. д. Все эти явления представляют нам разлитие чего-то однородного, общего, простого.
Идея же развития, собственно, соответствует в тех реальных, точных науках, из которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу и, заметим, нередко вовсе противоположному, с процессом распространения, разлития, процессу как бы враждебному этому последнему процессу.
|
|
Присматриваясь ближе к явлениям органической жизни, из наблюдений которой именно и взялась эта идея развития, мы видим, что процесс развития в этой органической жизни значит вот что:
Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений.
Постепенный ход от безцветности, от простоты к оригинальности и сложности.
Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства.
Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях есть высшая степень сложности, объединенная некиим внутренним деспотическим единством.
Самый рост травы, дерева, животного и т. д. есть уже осложнение; только говоря рост, мы имеем в виду преимущественно количественную сторону, а не качественную, не столько изменение формы, сколько изменение размеров.
Содержание при росте количественно осложняется. Трава, поло жим, еще не дала ни цветов, ни плода, но она поднялась, выросла, значит, если нам незаметно было никакого в ней ни внутреннего (микроскопического), ни внешнего, видимого глазу, морфологического изменения, обогащения, но мы имеем все-таки право сказать, что трава стала сложнее, ибо количество ячеек и волокон у нее умножилось.
К тому же ближайшее наблюдение показывает, что всегда при процессе развития есть непрестанное, хоть какое-нибудь изменение и формы, как в частностях (например, в величине, в виде самих ячеек и волокон), так и в общем (т. е. что появляются новые вовсе черты, дотоле небывалые в картине всецелого организма).
|
|
То же и в развитии животного тела, и в развитии человеческого организма, и даже в развитии духа человеческого, характера.
Я сказал: не только целые организмы, но и все органические процессы, и все части организмов, одним словом, все органические явления подчинены тому же закону.
Возьмем, например, картину какой-нибудь болезни. Положим, — воспаление легких <...>. Начинается оно большею частью просто, так просто, что его нельзя строго отличить в начале от простой простуды <...> и от множества других и опасных, и ничтожных болезней. Недомогание, жар, боль в груди или в боку, кашель. Если бы в эту минуту человек умер от чего-нибудь другого (например, если бы его застрелили), то и в легких нашли бы мы очень мало изменений, очень мало отличий от других легких. Болезнь не развита, не сложна еще и потому и не индивидуализирована и не сильна (еще не опасна, не смертоносна, еще мало влиятельна). Чем сложнее становится картина, тем в ней больше разнообразных отличительных признаков, тем она легче индивидуализируется, классифицируется, отделяется и, с другой стороны, тем она все сильнее, все влиятельнее. Прежние признаки еще остаются, жар, боль, горячка, слабость, кашель, удушье и т. д., но есть еще новые: мокрота, окрашенная, смотря по случаю, от кирпичного до лимонного цвета <...>.То же самое нам дадут и вскрытия: 1) силу, 2) сложность, 3) индивидуализацию.
|
|
Далее, если дело идет к выздоровлению организма, то картина болезни упрощается.
Если же дело к победе болезни, то, напротив, упрощается, или вдруг, или постепенно, картина самого организма.
Если дело идет к выздоровлению, то сложность и разнообразие признаков, составлявших картину болезни, мало-помалу уменьшаются. Мокрота становится обыкновеннее (менее индивидуализирована); хрипы переходят в более обыкновенные, схожие с хрипами других кашлей; жар спадает, опеченение разрешается, т. е. легкие становятся опять однороднее, однообразнее.
Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма. Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходные, проще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказано давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины живого организма; в трупе все мало-помалу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сливаются в один зеленовато-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от другого трупа. Потом упрощение и смещение составных частей, продолжаясь, переходят все более и более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем. Мягкие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайней неорганической простоты углерода, водорода и кислорода, разливаются в окружающем мире, распространяются.. Кости, благодаря большей силе внутреннего сцепления извести, составляющей их основу, переживают все остальное, но и они, при благоприятных условиях, скоро распадаются, сперва на части, а потом а на вовсе неорганический и безличный прах.
Итак, что бы развитое мы ни взяли, болезни ли (органический сложный и единый процесс) или живое, цветущее тело (сложный и единый организм), мы увидим одно, что разложению и смерти второго (организма) и уничтожению первой (процесса) предшествуют явления: упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы и вместе с тем смешение. Все постепенно понижается, мешается, сливается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее.
Перед окончательной гибелью индивидуализация как частей, так и целого слабеет. Гибнущее становится и однообразнее внутренно, и ближе к окружающему миру, и сходнее с родственными, близкими ему явлениями (т. е. свободнее). <...>
И это, повторяем, относится не только к организмам, но и к частям их, к системам (нервной, кровеносной и т. д.), к аппаратам (пищеварительному, дыхательному и т. д.); относится и к процессам нормальным и патологическим; даже и к тем идеальным, научным, собирательным единицам, которые зовутся вид, род, класс и т. д. Чем выше, чем развитее вид, род, класс, тем разнообразнее отделы (части, их составляющие), а собирательное, целое, все-таки весьма едино и ёстественно. <...>
То же самое мы можем наблюдать и в растительных организмах, процессах, органах и в растительной классификации по отделам, по собирательным единицам.
Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом еще более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую «Нирвану».
При дальнейшем размышлении мы видим, что этот триединый процесс свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему существующему в пространстве и времени. Может быть, он свойствен и небесным телам, и истории развития их минеральной коры, и характерам человеческим; он ясен в ходе развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных стилей, в философских системах, в истории религий и, наконец, в жизни племен, государственных организм до а целых культурных миров. <...>
Мы заметим то же и в истории искусств: а) период первоначальной простоты: циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков (послужившие, вероятно, исходным образцом для куполов и вообще для круглых линий развитой римской архитектуры), избы русских крестьян, дорический орден и т. д., эпические песни первобытных племен; музыка диких, первоначальная иконопись, лубочные картины и т. д. б) период цветущей сложности: Парфенон, храм Ефесской Дианы (в котором даже на колоннах были изваяния), Страсбургский, Реймский, Миланский соборы, св. Петра, св. Марка, римские великие здания, Софокл, Шекспир, Данте, Байрон, Рафаэль, Микель-Анджело и т. д.; в) период смешения, перехода во вторичное упрощение, упадка, замены другим: все здания переходных эпох, романский стиль (до начала готического и от падения римского), все нынешние утилитарные постройки, казармы, больницы, училища, станции железных дорог и т. д. В архитектуре единство есть то, что зовут стиль. В цветущие эпохи постройки разнообразны в пределах стиля; нет ни эклектического смещения, ни бездарной старческой простоты. <...>
Примером вторичного упрощения всех прежних европейских стилей может служить современный реализм литературного искусства. В нем есть нечто и эклектическое (т. е. смешанное) и приниженное, количественно павшее, плоское. Типические представители великих стилей поэзии все чрезвычайно несходны между собою: у них чрезвычайно много внутреннего содержания, много отличительных признаков, много индивидуальности. В них много и того, что принадлежит веку (содержание), и того, что принадлежит им самим, их личности, тому единству духа личного, которое они влагали в разнообразие содержания. Таковы: Дант, Шекспир, Корнель, Расин, Байрон, Вальтер-Скотт, Гёте, Шиллер.
В настоящее время, особливо после 48-го года, все смешаннее и сходнее между собою: общий стиль — отсутствие стиля и отсутствие субъективного духа, любви, чувства. Диккенс в Англии и Жорж-Занд во Франции (я говорю про старые ее вещи), как они ни различны друг от друга, но были оба последними представителями сложного единства, силы, богатства, теплоты. Реализм простой наблюдательности уже потому беднее, проще, что в нем уже нет автора, нет личности, вдохновения, поэтому он пошлее, демократичнее, доступнее всякому бездарному человеку и пишущему, и читающему. <...>
В истории философии то же: а) первобытная простота: простые изречения народной мудрости, простые начальные системы (Фалес и т. п.); б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики, эпикурейцы, Пифагор, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; в) вторичное упрощение, смешение и исчезновение, переход в совер шенно иное: эклектики, безличные смесители всех времен (Кузен); потом реализм феноменальный, отвергающий отвлеченную философию, метафизику: материалисты, деисты, атеисты. Реализм очень прост, ибо он даже и не система, а только метод, способ: он есть смерть предыдущих систем. Материализм же есть бесспорно система, но, конечно, самая простая, ибо ничего не может быть проще и грубее, малосложнее, так сказать, что все вещество и что нет ни Бога, ни духа, ни бессмертия души, ибо мы этого не видим и не трогаем руками. В наше время это вторичное упрощение философии доступно не только образованным юношам, стоящим еще, по летам своим, на степени первобытной простоты, на степени незрелых яблок, или семинаристам циклопической постройки, но даже парижским работникам, трактирным лакеям и т. п. Материализм всегда почти сопровождает реализм; хотя реализм сам по себе еще и не дает права ни на атеизм, ни на материализм. Реализм отвергает всякую систему, всякую метафизику; реализм есть отчаяние, самооскопление, вот почему он упрощение! На материалистические же выводы он прав, все-таки, не дает.
Материализм, с своей стороны, есть последняя из систем последней эпохи: он царствует до тех пор, пока тот же реализм не сумеет и ему твёрдо сказать свое скептическое слово. За скептицизмом и реализмом обыкновенно следует возрождение: одни люди переходят к новым идеальным системам, у других является пламенный поворот к религии. Так было в древности; так было в начале нашего века, после реализма и материализма Х столетия.
И метафизика и религия остаются реальными силами, действительными, несокрушимыми потребностями человечества.
Тому же закону подчинены и государственные организмы, и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной простоты, 2) цвету щей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения. О них я повторю особо, дальше.
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Русские философы (конец ХIХ – середина ХХ века): Антология. Вып. 1 (сост. А.Л. Доброхотов, С.Б. Неволин, Л.Г. Филонова). М.,Книжная палата. 1993. С. 330 – 335.
Б.Н. Чичерин
(1828 – 1904)
Из «Науки и религии»
Религия и философия
Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимнодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии.
Понимание религии как низшей ступени философского сознания имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда. Философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству. Последнее, в силу диалектического закона. с одной стороны, предшествует отвлечению, но, с другой стороны, оно следует за отвлечением. В отношении к первоначальному единству отвлеченное познание будет отчасти составлять высшую ступень развития; но это — ступень односторонняя, на которой нельзя остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству, которое, представляя высшее сочетание противоположностей, является венцом развития. Гегель, как мы видели выше, начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем же: в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот.
Поводом к этому неверному выводу Гегеля послужило то, что религия, по его мнению, выражает абсолютное не в соответствующей ему форме чистой мысли, а в низшей форме образов и чувств; философия же устраняет всю эту постороннюю примесь и понимает абсолютное в его чистоте. Но если религия не ограничивается одною чистою мыслью, а присоединяет к ней образы и чувства, то это происходит именно оттого, что она обнимает собою не одну только сторону или способность человеческой души, а все в совокупности. Человек всем своим существом стремится к общению с Богом. Все силы его души соединяются в этом акте, который возносит его к верховному началу всякого бытия, и поэтому самому представляет высшее, что только есть в человеческой природе, по крайней мере в области чисто идеальных отношений, ибо еще выше должно быть поставлено реальное осуществление идеи, или, говоря религиозным языком, деятельность на пользу ближних во имя Божие.
Но если философия относится к религии, как отвлеченное начало к конкретному, то не следует ли из этого, что первая должна получать закон от последней, как отдельная часть, получающая закон от того целого, к которому она принадлежит? По-видимому, живое отношение может дать более, нежели отвлеченная мысль, и то, что оно дает, имеет такую полноту и такую непосредственную связь с предметом, о каких философия никогда не может мечтать. Отсюда не далеко заключение, что только посредством живого общения с Богом мы можем получить истинное богопознание, между тем как отвлеченный разум, будучи оторван от живого источника, принужден довольствоваться метафизическим остовом абсолютного Существа, неспособным дать истинное понятие о предмете.
Этот взгляд нередко встречается у писателей богословской школы. Они видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят, как на пустую игру человеческого ума, который хочет собственными усилиями достигнуть истины, но приходит лишь к тому, что он запутывается в нескончаемую сеть противоречий. Философия, по мнению этих писателей, должна заимствовать свои начала от богословия. Средневековые схоластики прямо называли ее служанкою богословия. И поныне еще богословское направление, разделяемое между прочим нашими славянофилами, утверждает, что только вера может быть источником истинного знания. В одностороннем логическом развитии мысли приверженцы этой школы видят нарушение цельности человеческих воззрений. Они требуют, чтобы разум возвратился к тому живому источнику, вне которого наука превращается в мертвый схематизм. Религия, говорят они, не может пребывать в отдельном уголке человеческой души, оставляя возле себя место другим, чуждым ей элементам. Она охватывает человека всецело, и только отдаваясь ей вполне, человек может обрести утраченное им внутреннее единство.
Из предыдущего можно видеть, что этот взгляд заключает в себе некоторую долю истины, но еще большую долю непонимания существа человеческого духа и взаимного отношения различных его элементов. Та внутренняя цельность человека, которая требуется этим учением, составляет не более как первую ступень развития; в ней выражается то первоначальное единство, которое служит точкою отправления для человеческого духа, но на котором человек не может остановиться. Высшею затем ступенью является самостоятельное развитие отдельных элементов. Это не насильственное отторжение ветвей от общего ствола, а выражение истинного существа духа, того присущего ему абсолютного начала, в силу которого каждая отдельная его сторона способна сделаться источником самобытной жизни и развиваться чисто извнутри себя. Общая связь всех этих сторон снова неизбежно приводит их к высшему единству; но это новое единство водворяется не насильственным подчинением их внешнему для них авторитету, а собственным их внутренним развитием. И в этом единении должна сохраняться самостоятельность каждого. Конечное единство, как уже было нами объяснено, представляет не простое возвращение к первоначальной точке отправления, а высшую ступень, которая совмещает в себе всю полноту и все разнообразие жизни. Мы здесь приходим опять к тому положению, что развитие высшего элемента не уничтожает самостоятельности низших. Это положение имеет силу в особенности для духа, ибо жизнь духа состоит именно в свободном отношении его элементов.
В приложении к философии эти начала получают полную очевидность из рассмотрения самого ее существа и ее способов действия. Философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии. Философия не может ссылаться на авторитет, на живое общение, на внутреннее или внешнее откровение. Для нее религия составляет пред мет исследования, а не источник познания. Точкою отправления для нее может быть единственно она сама, то есть человеческий разум с его неизменными законами и с присущим ему понятием абсолютного, к которому он необходимо сводит все относительное. Для философа не существует иного орудия, кроме логики, или, что то же самое, диалектики, которая составляет высшее развитие логики. Всякое доказательство настолько имеет для него силы, насколько оно представляется ему логически необходимым. Вследствие этого самые религиозные начала тогда только признаются философом, когда они прошли через горнило логического испытания. Тот философский элемент, который составляет существенную составную часть всякой религии, не принимается философом на веру, но исследуется им на основании начал собственной его науки и усваивается им единственно тогда, когда он соответствует законам человеческого разума.
Отсюда ясно, что в науке разум становится судьею веры. И это отношение, в этой области, совершенно правильно. Хотя конкретное начало есть высшее, но отвлеченно-общее начало служит орудием испытания конкретного единства. Синтез оправдывается анализом. Именно потому, что в религии соединяются все элементы человеческой души, она не может служить отвлеченным мерилом истины. Религия представляет стремление человека к живому общению с Богом; но в этом стремлении субъективное начало перемешивается с объективным; с верою легко соединяется суеверие. Проверка здесь тем необходимее, что религия – не одна в мире; их множество, и каждая из них имеет притязание на безусловное значение, каждая отвергает все остальные. Что же остается делать человеку? чем будет он руководиться в своем выборе? как отличит он веру от суеверия? Полагаться на субъективное чувство, на внутреннее просветление нет возможности, ибо субъективный элемент опять-таки имеет здесь слишком преобладающее значение. Субъективное мерило недостаточно не только для других, но и для самого человека, ибо он может всегда предполагать самообольщение или ошибку. Объективная истина требует и объективного мерила, а таковое может дать только разум. Как бы ни ограничен был человеческий разум, он составляет единственное данное человеку орудие познания, а потому единственное для него мерило истины. Волею или неволею мы принуждены на него полагаться. Когда разуму противополагается откровение и от человека требуется вера в это откровение, он как разумное существо обязан спросить: где доказательство, что это откровение Божие? Иначе нет причины, почему бы он не поверил Ведам или Корану так же, как Евангелию. Он должен будет слепо отдаться всякому суеверию. Доказательство же может пред ставить единственно разум, испытавши как внешние признаки откровения, так и внутреннее его содержание. И только проведши свою веру через это испытание, образованный человек может отдаться ей всею душою, сознательно и свободно, как требуется высшим развитием духа. Поэтому те религии, которые носят в себе непоколебимое убеждение в разумности своего содержания, не только не боятся испытания, но и сами его вызывают. Испытуйте все, говорит апостол, и хорошего держитесь (1Солун. V, 21). Истинная вера отличается от суеверия именно тем, что она способна вынести испытание. Мы видели, что разум сам составляет необходимый элемент религия, а потому он обязан доказать свое присутствие в ней, совершивши эту проверку, разнявши то, что здесь сливается, отделивши существенное от случайного, субъективное от объективного. Устраняя же всякое испытание и требуя безусловной покорности авторитету, вера ставит себя на одну доску с суеверием.
С другой стороны, однако, нет сомнения, что и разум не может служить непогрешимым мерилом истины. Человеческий разум развивается, и в этом развитии он проходит через различные ступени, из которых каждая представляет только одностороннюю истину. Мы видели, что философия, при каждом шаге, который она делает, образует полный цикл учений, поочередно переходя от натурализма, с одной стороны, к материализму, а с другой — к спиритуализму, затем к скептицизму и, наконец, к идеализму. Очевидно, что при односторонней точке зрения самое мерило, выставляемое разумом, будет одностороннее. Материализм, в силу этого закона, получает полное право гражданства в философии; он является одним из необходимых моментов в развитии мысли, а между тем он, по существу своему, ведет к полному и притом совершенно ложному отрицанию религии. То же следует сказать и о реализме, который, отвергая всякую возможность познания абсолютного, признает относительное за единственный предмет человеческого ведения и видит в религии только плод невежества и предрассудков. Как же может религия признать подобный приговор?
Эти затруднения устраняются, если мы примем в соображение, что философия не только развивается как последовательный ряд чисто научных учений, но входит, как составной элемент, в самую религию. Философские начала, заключающиеся в религиозном миросозерцании, служат победоносным орудием против односторонней критики. Вооруженный этими началами, верующий может разоблачить все внутренние противоречия материализма. Реализму, не признающему ничего, кроме явлений, он с торжеством может указать на всемирное явление религии в человечестве, явление необъяснимое с реалистической точки зрения, ибо если человек способен познавать только относительное, то откуда всеобщая вера в абсолютное? Таким образом, разум в себе самом заключает противодействие всякому одностороннему направлению. Ложная критика не в силах поколебать религиозное здание. Чем она одностороннее, тем более возмущаются против нее все другие элементы разумного познания и тем скорее обличается внутренняя ее несостоятельность. Одностороннее направление может произвести временное увлечение, но тем сильнее наступает реакция. Это мы видим во всех исторических явлениях подобного рода. И в этой реакции религия находит союзника в самой философии, ибо человеческая мысль не может остановиться на односторонней точке зрения; она необходимо, в силу внутреннего закона развития, переходит на высшую ступень. Те, которые ничего не видят и не понимают, кроме настоящей минуты, могут считать материализм или реализм окончательными выводами созревшей человеческой мысли. Но те, которые умеют возвыситься над увлечениями современности и понять всемирный ход человеческого разума, знают, что эти точки зрения составляют не более как временные ступени, через которые проходит дух, но которые он скоро покидает для более полного и высокого развития.
То же самое следует сказать и о всех других философских учениях, заключающих в себе одностороннее развитие мысли. Философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, ибо они не развиваются параллельно; но в целом они совпадают, ибо в своей совокупности они представляют развитие одного и того же содержания. Сознание абсолютного, которое в философии развивается в форме отвлеченного познания, в религии развивается в форме живого отношения к Божеству, охватывающего всю человеческую жизнь.
Отсюда понятна та роль, которую играет философия в отношении к религия. Как чисто логическое мышление философия заключает в себе и синтез и анализ; но в совокупности человеческого духа религия представляет синтетическое начало, а философия — аналитическое, то есть отдельный элемент, отрешенный от других. Религия, обнимая все стороны человеческого естества и подчиняя их верховному, абсолютному принципу, стоящему выше человеческого произвола, принимает форму неподвижного и неизменного миросозерцания, которому человек нравственно обязан подчиняться. Философия, напротив, подвергая это начало логическому испытанию и переходя от определения к определению, в силу управляющего ею закона диалектического развития, носит на себе характер подвижности; она составляет прогрессивный элемент человеческого духа. Вследствие этого она нередко действует на религию как разлагающее начало. Если односторонняя критика не в силах поколебать религиозное здание, то всесторонняя критика, несомненно, должна обнаружить все недостатки существующей религиозной формы. Это и случилось в древнем мире. Язычество разложилось под влиянием греческой философии. Но если это чисто логическое движение мысли действует разрушительно на низшие формы религиозного сознания, то оно же приводит человека к высшему сознанию. Анализ, опять же в силу диалектического закона развития, сам собою неизбежно приводит к высшему синтезу. Философское мышление приготовляет человека к более полному религиозному общению с Богом, ибо полнота общения зависит от полноты понимания. Здесь опять мы можем сослаться на историю древнего мира. Греческая философия приготовила язычников к воспринятию христианства. И это приготовление было до такой степени действительно, что христианство, отвергнутое евреями, из среды которых оно вышло, было усвоено совершенно чуждыми ему народами, именно теми, которые прошли через школу Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников.
Таким образом, в общем развитии человеческого духа аналитическое движение мысли служит переходом от одного синтеза к другому. Каждый философский период лежит между двумя периодами религиозными. Это не значит, что во времена философского движения религия должна уступить место философии и наоборот. Философия для человека никогда не может заменить религии, точно так же, как религия никогда не может уничтожить необходимости философии. Но в религиозные времена ум человеческий сам собою подчиняется господствующему синтезу, ибо не видит ничего высшего. Философские исследования ограничиваются тогда объяснением и оправданием религиозных верований. В аналитические времена, напротив, наука становится на собственные ноги и старается пролагать новые пути. Религия через это не исчезает. Не только для массы, но и для образованных людей живое общение с Богом остается высшею потребностью души, от которой они никогда не могут отказаться. Но рядом с религиозным зданием является чисто светская область, ревниво охраняющая свою самостоятельность и нередко становящаяся в противоречие с верой. Нет сомнения, что через это в человеческую жизнь вносится разлад, но разлад неизбежный, ибо он вытекает из необходимых законов развития человеческого духа. Когда нет общего удовлетворяющего всех синтеза, соглашение разнообразных элементов человеческой жизни поневоле предоставляется каждому отдельному лицу, которое делает это на свой лад и часто не в состоянии справиться со своей задачей. Таково необходимое условие движения. Согласие жизни и полнота разумения могут быть только венцом развития; их нельзя ожидать на каждой ступени.
Эта смена синтетических эпох и аналитических, из которых одни характеризуются преобладанием религия, а другие преобладанием философии, составляет основной закон человеческой истории, закон, впервые подмеченный сенсимонистами. Философское исследование отношения философии к религии доказывает его необходимость, а опытное изучение истории подтверждает его действительность. <…>
Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., Республика. 1999. С. 200 – 207.
Л.А. Тихомиров
(1852 – 1923)