Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христиансккм опытом Откровения и истории. Первая концепция — бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризированная Европа двух последних столетий. Вторая концепция — насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии, — которой жило первохристианство и народная.русская религиозность.
В чем ужас бесконечного прогресса? В том, что он, накопляя изумительные ценности, созданные человеком, бессилен искупить. его самого: от греха и смерти. Вопрос о грехе может быть еще предметом спора, — по крайней мере, для людей ХIХ века он был предметом спора Но что сказать о смерти? Нужно обладать жестокостью двадцатилетнего юноши, чтобы весело ступать по бесчисленным гробам того кладбища, в которое обращается земля. Самое высшее в мире — это человеческая личность. И если она гибнет без возврата, чего стоит мир ее созданий, ее отпечатков, кристаллизованных в культуре? Идея научного воскресения мертвых — безумная мечта, если она взята вне эсхатологическою плана. Чтобы понять ее безумие, стоит лишь отдать себе отчет в связанности смерти со всей структурой падшего мира, со всеми законами природы. Пока материя останется непроницаемой, пока камень будет падать, и огонь жечь и т. д., ничто не спасет человека от неизбежного конца. Ничто не гарантирует и землю и солнце от космической катастрофы, от ледяной смерти. Бесконечная культура, подвластная греху и смерти, так же ужасна, как бессмертие для человека, подвластного болезни и старости Как дряхлый старик молится о смерти, так самая удачная культура, без эсхатологической надежды, сама возжаждет своего уничтожения.
Вторая концепция — культурно-отрицающего эсхатологизма — оправдана лишь для наивного сознания, не знающего, что такое культура. Тот, для кого культура — накопление лишних и непонятных вещей, легко мирится с ее уничтожением. Но есть и другой тип антикультурного эсхатологизма, вырастающий на почве пресыщенности, переутонченности и замкнутого эгоцентризма. Человек «из подполья», сам уединивший себя от человеческого общения, со злой радостью следит за распадом и гибелью культуры. Пережив религиозный переворот, он и в обращении своем сохраняет черты индивидуалистического равнодушия к «общему делу». Оно остается для него лишним и скучным. Грех или дефективность этого мироотречного эсхатологизма в слабом или извращенном сознании Церкви. Мистическая Церковь не отделима от социального и исторического, т. е. культурного ее дела. Такой эсхатологизм всегда сохраняет привкус, хотя бы очень тонкий, духовного сектантства. Церковь по своей природе социальна, и по своей работе в мире — культурна. Достаточно поставить задачу не только личного, но общего спасения, как она уже влечет за собой задачу «общего дела». Отказ от него есть выражение духовного анархизма, по самой природе чуждого христианству. Ибо в самых истоках своих Евангелие есть весть о Царстве, о богосыновстве и братстве, о Новом Израиле.
Итак, в поисках примирения обоих терминов антитезы: эсхатология и культура, мы прежде всего должны отбросить те крайние выражения их, которые примирения не допускают, культуру без эсхатологии и эсхатологию без культуры. Оба эти миро ззрения весьма распространенные в современном русском обществе, оказываются не христианскими, или, во всяком случае, не церковными. Но, и за вычетом их, напряжение остается. Как совместить, не в абстракции, а жизненно, служение культуре с ожиданием ее конца? Можно ли строить, насаждать и внутренне призывать «Гряди, Господи Иисусе»? Этот вопрос приводит нас к рассмотрению двух элементов христианской эсхатологии: элемента времени и формы конца.
Спаситель не дал ответа на вопрошание учеников о времени конца: «Это Отец положил в своей власти». Тем самым осуждены всякие попытки хронологических спекуляций о конце мира, столь частые в христианской эсхатологии. Действительно, убеждение в том, что конец мира совсем близок, что он входит в кругозор нашего поколения, могло бы подорвать, и действительно подрывает, энергию социальной воли. К чему, в самом деле, строить дома, если в никто не будет жить, писать книги, которых никто не будет читать? Остается лишь молиться или идти, вместе с монтанистами, в пустыню, навстречу Господу. Церковь уже со второго века отвергла это наивно-нетерпеливое и социально-разрушительное ожидание конца. И здесь, как во многих других случаях, нормой должно быть соответствие установок жизни личной и социально-исторической. Как должен влиять факт неизбежной личной смерти на организацию моей жизни? Память о смерти может стать источником постоянной поверки совести, постоянного углубления опыта. Говорил же Зиммель, что смерть есть начало всей философии. Но мысль о смерти, в болезненной или слишком обнаженной душе, может явиться источником уныния, безнадежности, дезинтеграции. Еще хуже: для экзальтированных душ в этой мысли может быть прелесть освобождения, тайная отрава самоубийства. Во всяком случае, соблазн отказа от своего призвания, своего служения, своей судьбы. Время не только порочная форма бытия, душа не только пленница тела, и эти платонические представления разбиваются при первом же соприкосновении с библейским реализмом. И тело, и природа, и время, и история суть богоданные сферы действительности, для человека — сферы деятельности, спасения, творчества. Желание разбить их, как оковы, есть бегство усталого или мятежного раба.
Когда св. Людовика Гонзаго, римского семинариста, игравшего в мяч со своими товарищами, спросили, что он стал бы делать, если 6ы стало, известно, что конец мира наступит сейчас, немедленно, он ответил: «Я продолжал бы играть в мяч». Людовик скончался 23 лет, ухаживая за чумными больными, и ответ мальчика остался выражением самого зрелого социального опыта христианства. Одно из двух: или играть в мяч грех, и тогда следует бросить это занятие независимо от того, когда кончается мир. Или эта игра входит в круг оправданных телесных или социальных упражнений, в круг облекающей нас и творимой нами культуры, и тогда к чему разрывать этот круг, лицемерно обманывая насчет своей бестелесности грядущего Господа? Ответ Гонзаго, понятый по-настоящему, как слова святого, а не просто шаловливого мальчика, предполагает высшую степень социальной дисциплины и ответственности: «я должен быть на своем посту». Будет ли мой пост в школе, библиотеке или в монастырской поварне, религиозное отношение к служению не меняется. Если нас, русских, часто шокирует ответ св. Людовика, классический для западного христианства, то лишь потому, что мы не вполне уверены в христианском смысле истории и культуры. Но это уже дело восточной психологии. В Индии — там уже начисто отрицают историю. Но христианство здесь ни при чем. Как ни при чем здесь и эсхатология.
Вот максима личной жизни: живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен. И вот максима культурной деятельности: работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня. Противоречие? Нет. Трудность? Еще бы. Бесконечность, бессмертие определяют здесь содержание жизни и работы, не ограниченной никакими перспективами времени. Смерть, эсхатология определяют духовную установку: сознаниё относительности, хрупкости, тленности всякого человеческого дела и жажду абсолютного совершенства, не утоляемого культурой.
Под формой конца я пониманию основной характер его, который может мыслиться или как катастрофа или как преображение; или же, удерживая в обоих случаях идею катастрофы, можно говорить о катастрофе, гибели старого мира с творением «нового неба и новой земли», или же о катастрофе, преображающей мир, чудесно вводящей его в новый план бытия. Наше отношение к концу существенно зависит от того, каким мы мыслим этот конец.
Но разве форма конца не предуказана? Разве все Откровение Иоанна не посвящено изображению трагического, разрушительного конца? Новейшая попытка Сетницкого дать эволюцвонное толкование апокалиптической эсхатологии явно искусственна. Эсхатологические главы Евангелия проблесками молний освещают тот страшный конец. История мира кончается неудачей, тупиком, разливом греха. Лишь божественное вмешательство разрубает узел дурной бесконечности греха. Святой град спускается с кеба. И сколь немногим суждено войти в него!
Несомненно, такой образ конца естественного внушается Откровением. Полторы тысячи лет христианство понимало его именно таким образом. Такое понимание, конечно, было одной из причин, почему новое западное христианство, ориентированное на жизненное, социальное служение, практически отказывается от эсхатологии. Т а к а я эсхатология кажется опасной, психологически несовместимой с мужеством работника и борца. Она оставляет слишком мало места надежде (мы слишком часто забываем, что надежда - тоже христианская добродетель). Практическая мудрость праваславной Церкви сказалась в том, что она не предлагает Апокалисиса для богослужебного чтения. Не этими ли морально-практичскими соображениями объясняются столь длительные колебания Восточной Церкви в признании канонического значёния этой книги? Сомнения были окончательно оставлены не ранее ХIV века.
Вот почему идея Федорова об условном значении пророчеств явилась для нас настоящим освобождением. Как все гениальные идеи, она так проста, что, раз приняв ее, кажется непонятным, как можно думать иначе. Пророчество не есть констатирование неизбежности, обращенная в будущее цепь железных закономерностей. Такое фаталистическое понимание было бы разрушительным для моральной деятельности человека. Если Бог приоткрывает будущее для человека, то для того, чтобы влиять на его волю, его поведение от которого это будущее зависит. Всякое пророчество есть обещание или угроза. Угроза зовет к покаянию, обещает утешение на пороге отчаяния. Но сила раскаяния может отвести самую категорическую угрозу пророка. Об этом красноречиво говорит книга Ионы. Раскаяние ниневитян отвратило от города неминуемую гибель. Понимаемый в таком свете, Апокалипсис есть одновременно и угроза и утешение: угроза для грешного мира, утешение для верного остатка. Апокалипсис предполагает самое худшее. Рим Нерона и Домициана может быть последним словом истории. История может идти от катастрофы к катастрофе — но не отчаивайтесь: Господь грядет. Однако, история не демонстрация классического лабораторного опыта и не постановка давно уже написанной драмы. Человеческая свобода входит в состав ее, образуя самую ткань ее. Поставленная посередине между миром природы и миром благодати, человеческая свобода сообщает истории ее непредвидимость. «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь». Ведь и Спаситель не утверждает, а спрашивает нас: «Сын человеческий найдет ли веру на земле?»
Как же можно мыслить себе другой конец — на основе если не нашей веры, то нашей надежды и любви? Есть и в Евангелии иные образы пришествия Царства Божия, не катастрофического, а органического порядка. Зерно горчичное, вырастающее в дерево, которое покрывает вселенную. Закваска, квасящая все тесто. Поля, побелевшие для жатвы... Развивая эти образы, мы можем прийти к концепции, близкой эволюционизму ХIХ века. Близкой, но не тождественной. В оптимальном случае, человечество может возрастать в духе и формах свободной теократии. «Бог становится всем во всем». Все народы принимают в свое сердце правду христианства. Церковь возвращает себе свое ведущее положение в мире и, не повторяя больше ошибок насильственной теократии, организует «общее дело» человечества в духе свободы. Перспектива безмерная для борьбы и преодоления зла: морального, социального, космического. Вот здесь-то и наступает момент, когда дальнейшие усилия человечества, хотя бы и благодатно вдохновленного, натыкаются на последнюю преграду: смерть и закон природной необходимости. Этого врага может победить лишь Единый Безгрешный. Человечество выходит на встречу Ему как своему Жениху. Ею пришествие тогда не Суд («Я не пришел, чтобы судить мир»), но брачный пир, исполнение мессианских обетований древнего Израиля.
Обе эти концепции конца одинаково возможны, если не одинаково вероятны. Пусть историческая вероятность (как кажется сейчас многим) за пессимистическим прозрением Апокалипсиса. Но надежда и любовь влекут нас к другой концепции. Во всяком случае, раз увидев ее, от нее нельзя отвратиться. Только она дает возможность сказать от всего сердца: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Иначе эта молитва не будет свободна от злорадства или сердечной узости. Недаром уже со второго века Церковь молилась dе mога finis: об отдалении конца. В этом сказалось не падение веры, а возрастание любви. Любви и ответственности за весь погибающий мир. Церковь уже не только отбор мучеников и девственников, но, в потенции, все Божье человечество.
Не будем утверждать, что пессимистический вариант эсхатологии исключает энергию человеческого делания. Этому противоречил бы весь тысячелетний опыт средневековой Церкви, хотя личное делание при такой концепции естественно заслоняет социальное. В сущности, социальное понимается здесь обычно как приложение или проекция личного. Целое, как сфера или объект деятельности, редко осмысливается. Ведь оно, все равно, обречено на неудачу и гибель. Однако, в наше время, параллельно с федоровским оптимистическим взглядом на эсхатологию, сложилось и новое понимание трагической эсхатологии, более благоприятное для культурного творчества. Небесный Иерусалим, спускающийся на землю и завершающий страдания мира, мыслится не только Божиим даром, но отчасти и человеческим созданием. Точнее, делом богочеловеческим. В нем возвращаются, воскресшие и преображенные, плоды всех человеческих усилий, творческих подвигов, которые были погублены трагедией смертного времени. Ничто подлинно ценное в этом мире не пропадает. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительныё истины, все несовершенные удачи найдут свое место, сложившись, как камни, в стены вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный.
И все же следует помнить, что даже в такой интерпретации, дело культуры, будучи религиозно оправдано, лишено того упования всеобщности, которое одно может религиозно вдохновлять его. Ведь при неудаче истории и пессимистическом конце Небесный Град не вмещает всех. В него входит лишь остаток — по необходимости малый, ибо он, этот остаток, не мог остановить человечество на пути к конечной гибели. Можно считать, конечно, этот исход неизбежен. Но тогда как можно призывать его, молиться о его ускорении? Наше время не может найти в себе успокоения в идее Августина (или Данте), что «праведный радуется справедливости», даже если справедливость означает вечную гибель почти всего человечества. Поскольку наши благочестивые предки мыслили возвращение Христа в образе Страшного Судии, они трепетали сами — и за себя и за весь мир — и не могли уже молиться: «Ей, гряди!»
Или, может быть, есть еще третий исход, третий вариант эсхатологии, который соединяет идею гибели с чаянием всеобщего спасения, апокатастасиса? Человечество губит себя в конечной неудаче — скажем точнее, в греховном отчаянии и разложении. Но Бог приходит не для того, чтобы судить и карать по заслугам, а чтобы спасти всех. Это было бы спасением прощения, милости, которое игнорирует момент личной свободы. Как может быть спасен человек, который не хочет спасения? Если человек вольно избирает ад, не будет ли для него адом самое небо? На чем основываются эти последние эсхатологические надежды? На Божием всемогуществе, которое «может из камней создать детей Авраама»? Но этим обессмысливается в процесс искупления, более того, самое творение мира, которое предполагало и до сих пор предполагает свободный выбор человека. У на красоте и совершенстве самого Божественного Лица, в свете Которого растопится всякое зло? Да, только на это и можно уповать. Но это Лицо уже явлено миру, уже Оно светит в истории. И если считать, что Оно бессильно победить историю, тогда почему Оно должно победить за порогом истории?
Отбрасывая богословски порочный, третий вариант — всеобщего прощения, — приходим к выводу: в современных условиях чаяние скорого конца предполагает согласие на гибель — не только истории и культуры, — но и огромного большинства человечества. Установка естественная для жестоковыйного староверчества, но непонятная для людей евангельского сознания. Можно склониться перед трагической неизбежностью этого конца — в страхе и трепете, — но нельзя молиться о его ускорении. Для людей пессимистической эсхатологии единственно оправданная молитва de mora finis. И единственная эсхатология, которая может сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, есть эсхатология условных пророчеств, открывающая возможность конечно, только возможность, — оптимистического конца.
Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Русские философы (конец ХIХ – середина ХХ века): Антология. Вып. 3. (Сост. Л.Г. Филонова). М., Книжная палата. 1996. С. 151 – 157.
ЕВРАЗИЙСТВО.
Н.Н. Алексеев (), Л.П. Карсавин (), П.Н. Савицкий (), Н.С. Трубецкой ()