Кажется весьма вероятным, что образ гнезда, полного отделенных от тел фаллосов, не был изобретением Генриха Крамера. Однако этот вывод подводит к новому вопросу: зачем ему потребовалось включать в книгу рассказ о юноше, которому не позволили взять фаллос побольше, поскольку тот принадлежал деревенскому священнику? Даже больше пятисот лет спустя рассказ этот представляется очевидно непристойным анекдотом. Отчасти так происходит потому, что шутки на ту же тему (мужчина, которого опознают по пенису) звучат и по сей день. Этот пример шутливой синекдохи в классификации Стита Томпсона фигурирует как Мотив H79.7 — Опознание монаха по большому половому члену [Thompson 1955—1958].
Вероятно, Крамер был знаком с подобными шутками, ибо самый ранний пример мотива H79.7 содержится в «Centnouvellesnouvelles», сборнике фаблио XV века. В этой истории повествуется о монахине, которая отказывается спать с монахом, пока тот не явится ночью к ней в келью и не позволит ощупать его и убедиться, что он не обделен природой. Герой просит другого монаха, брата Конрада, его заменить. Но заговор разоблачен; монахиня тут же узнает «копье» брата Конрада и говорит: «В монастыре нет монахини, которая бы его прекрасно не знала» [Robbins 1960: 58—60]. Гершон Легман упоминает о сходной шотландской шутке XIX века [Legman 1968: 329, 758f]. ВэнсРандольф записал вариант того же анекдота, в котором жена требует развода на том основании, что член мужа слишком мал, чтобы ее удовлетворить. Собравшиеся в церкви соседи просят мужа просунуть член в отверстие в занавесе, чтобы они сами могли оценить обоснованность обвинения. Муж просит диакона подменить его, но старушка-прихожанка узнает того по половому члену [Randolph 1976: 183]. В современной устной традиции продолжают передаваться шутки на ту же тему. Во всех них мужчины пытаются подменить один пенис другим, в то время как женщины тут же замечают разницу.
Другие шутки высмеивают предположение, будто мужчину можно опознать по половому органу. В рассказе Крамера принадлежащий священнику пенис отличается огромным размером. Этот мотив также появляется в современной смеховой культуре: в классификацию Гоффмана он внесен под номером X712.2.1.2. Например, ВэнсРандольф записал озаркский анекдот о юноше, который почувствовал, что может стать хорошим проповедником. Что об этом свидетельствовало? Он отличался «самым большим в округе членом и пылкой страстью к жареной курятине» [Randolph 1976: 135]. В непристойных лимериках также упоминается о впечатляющей оснастке клириков [Crist 1981]. Вероятно, отчасти привлекательность такого антиклерикального юмора связана с тем, что размер пениса, как считается, связан с сексуальными аппетитами и распущенностью (и то, и другое клирикам недвусмысленно запрещено). Этот мотив связан с большим количеством анекдотов о предполагаемой безнравственности пастырей. Тогда возникает вопрос: что непристойный, антиклерикальный анекдот делает посреди «важнейшего и самого зловещего из когда-либо написанных трактатов по демонологии»? Не столкнулся ли этот ученый инквизитор с вульгарной шуткой случайно, по ошибке приняв ее за рассказ о произошедшем в действительности? Зачем охотнику на ведьм отвлекаться от мрачной темы своих размышлений и рассказывать анекдот? [15]
Строго говоря, «Молот…» полон историй. Все они рассказаны с одной целью: уговорить и убедить читателей как на интеллектуальном, так и на эмоциональном уровне [Schnyder 1995; 1996]. Эти истории играют роль примеров- exempla; они повествуют о частных случаях, которые подтверждают и проясняют общие теоретические положения текста. Крамер не копирует слепо, а тщательно пересказывает и редактирует множество примеров, чтобы они составили для «Молота…» доказательную базу; риторическое воздействие этих рассказов отчасти объясняет тот факт, что и через пятьсот лет после написания книгу продолжают переиздавать. Более того, как утверждает Эндрю Шнайдер, если бы не содержание сочинения, Крамера и Шпренгенра по праву бы превозносили как искусных рассказчиков [Schnyder 1996: 292]. Можно объяснить причины, побудившие Крамера включить в свою книгу историю о половом органе деревенского священника, исследовав ее формальные и стилистические характеристики. Если сравнить этот фрагмент с двумя другими историями о пропавших пенисах, то станет очевидно, что они различаются стилем и длиной, хотя сюжет у всех трех рассказов одинаков и включает три эпизода. Сначала потерпевший обращается к кому-то за помощью; затем он узнает, какие шаги надо предпринять, чтобы излечиться, и следует совету. В финале рассказчик сообщает о результате. (В табл. 1 три рассказа разделены на эпизоды для упрощения сравнительного анализа.)
Таблица 1. Поэпизодное сравнение трех рассказов
В первых двух рассказах события происходят в совершенно конкретных местах: в первом случае жертва из города Равенсбурга; во втором подозреваемая ведьма проживает в Вормсе. Первый рассказ довольно длинен и сообщает о психосексуальном характере отношений потерпевшего, в результате которых он был зачарован. Этот рассказ напоминает современные китайские описания случаев синдрома коро, когда недозволенные сексуальные отношения порождают чувство вины, которое может стать толчком к развитию болезни [Edwards 1984: 9; Prince 1992: 120].
Второй рассказ вложен в уста безупречного рассказчика: уважаемого священника, известного своей честностью и ученостью. История рассказана от первого лица и звучит правдоподобно. рассказчик подчеркивает, что поверил заявлению потерпевшего, лишь убедившись во всем собственными глазами. «Удивившись, я не хотел верить его словам, — говорит он, — но убедился своими глазами». Несколько особенностей заставляют признать легендарный характер этой истории. С одной стороны, откровенное признание того факта, что утверждения жертвы поразительны и им сложно поверить. С другой стороны, конкретные детали подтверждают достоверность рассказа. Главные среди них — акцент на честности и надежности источника, использование первого лица и ссылка на эмпирические доказательства (как до, так и после исцеления священник на собственном опыте убеждается в истинности сказанного потерпевшим).
Третий рассказ совершенно другой. Здесь нет указаний на то, где и когда произошло описываемое событие; отсутствует и ссылка на источник. Нет никаких подробностей, свидетельствующих в пользу достоверности рассказанного. И рассказ внезапно обрывается после слов ведьмы: «Нет, этот не тронь, он принадлежит одному попу». Такое внезапное заключение в форме цитаты выполняет функцию концовки анекдота. В то время как два других рассказа содержат описание результатов исцеления, из третьего непонятно, что же в конце концов случилось с потерпевшим, а его проблема кажется не столь уж важной; гораздо важнее эффектно завершить историю — повествовательный прием, обычно ассоциирующийся с жанром анекдота [16]. Другие рассказы о краже пенисов приводятся в качестве историй об истинных происшествиях и обладают всеми сюжетными и стилистическими особенностями, позволяющими отнести их к жанру легенды. Рядом с этими текстами стилистические характеристики рассказа о гнезде пенисов поражают еще больше.
То, что Крамер не переписал эту историю так, чтобы она стилистически соответствовала другим рассказам, а сохранил форму и стиль, характерные для жанра анекдота, позволяет предположить, что он прекрасно понимал, что перед ним, и ожидал того же от читателя. Вероятно, история эта должна была позабавить, составить комический контраст за счет высмеивания неизвестного представителя низшего клира. Монашеские круги формировали один из основных источников средневековых антиклерикальных exempla [Moser-Rath 1984: 155], и знаменитый инквизитор вполне мог позволить себе посмеяться над скромным деревенским священником (plebanus). Читателями «Молота…» были прежде всего охотники на ведьм и инквизиторы — люди, занимавшие в церковной иерархии то же высокое положение, что и автор трактата.
Если этот вывод сложно принять, то сложность заключается не в самом тексте анекдота, но в его контексте, а именно в том факте, что очевидная шутка была включена в произведение, серьезное как по своим задачам, так и по результатам применения. Как сказал Скот, «это не шутки». поскольку игривость и легкомысленность рамки-анекдота может быть считана как моральная оценка темы (то есть сама может быть воспринята как игривая и легкомысленная), шутки о серьезных вещах часто не встречают понимания, даже если шутника и его аудиторию не разделяет пятьсот лет [Oring 1995: 169]. Более того, современные интерпретации «Молота…» не могут не быть окрашены нашими знаниями об ужасных гонениях, прокатившихся по Европе в последующие века. Оглядываясь на этот постыдный период европейской истории, мы, вероятнее всего, чувствуем, что шутить на эту тему — дело столь же достойное осуждения, как и подсмеиваться над Холокостом.
То, что люди раннего Нового времени, жившие в страхе перед колдовством, посреди судов над ведьмами и охоты на них находили повод посмеяться над всем этим, может показаться удивительным. Однако именно благодаря неверию и временной дистанции, отделяющей нас от угрозы колдовства и судов над ведьмами, мы можем позволить себе роскошь так серьезно подходить к этой теме. Способность отступить в сторону от серьезной — и даже пугающей — проблемы и время от времени относиться к ней с большей беззаботностью психологически весьма ценна. Не стоит удивляться тому, что Крамер иногда позволял себе непристойные шутки на тему колдовства; возможно, по-настоящему удивлять должно как раз то, что он не делал этого чаще.
Если современным читателям неуютно, когда они натыкаются в руководстве по охоте на ведьм на неприличную шутку, то отчасти это может происходить из-за различных правил и условностей, определяющих, над чем и в каком контексте уместно шутить. Хотя ранняя и средневековая церковь официально осуждала смех и юмор как явления земные и низкие, тем не менее позднесредневековые проповеди и литургия постоянно прибегали к комедийным повествовательным приемам как для того, чтобы завладеть вниманием слушателей, так и для того, чтобы такие элементы стали основой для дидактической интерпретации [Wendland 1980: 40—48]. Разумеется, появление комических элементов в серьезном контексте не всегда беспроблемно или бесспорно, даже в эпоху «наивного» Средневековья [Ibid.: 46, 96—97]. Но и в наш просвещенный век юмор тоже может оказаться непонятым и подвергаться санкциям [Smith, Saltzman 1995]; вместо того чтобы обвинять Крамера в неудачной шутке, нам, вероятно, следует лишь упрекнуть его в дурном вкусе.
А если серьезно…
Однако в свете того, что нам известно о широком распространении народных верований в магическую кастрацию и учитывая иные источники свидетельств, использованные Крамером в «Молоте…», возможно, что для него и его современников рассказ о гнезде пенисов мог одновременно быть шуткой и содержать элемент истины. Большинство exempla в тексте Крамера взяты из источников, которые этнограф XXI века мог бы назвать беллетристикой: а именно из библейских историй, мифологии и других произведений старинной литературы. Например, ни ветхозаветный рассказ о волшебнице из Аэндора, ни история о том, как спутники Одиссея были обращены в свиней, не отвечают современным эпистемологическим стандартам достоверности. тем не менее Крамер (как и демонологи до и после него) считал эти и сходные рассказы истинными [Schnyder 1999: 92; Kramer, Sprenger 1991: 126C]. Для христиан XV века (к кому мы должны причислить доминиканцев и инквизиторов) библейские истории были не мифом или вымыслом, а историческим фактом. Более того, то, что эти и другие произведения античной литературы сохранялись в неизменном виде, усиливало их достоверность [Schnyder 1999: 92]. Эти примеры предполагают, что в период раннего Нового времени различие между истиной и вымыслом проводилось не так, как сегодня.
Во-вторых, анекдот о гнезде пенисов — это один из приблизительно трети использованных Крамером exempla — тех, которые в том или ином смысле почерпнуты либо из его собственного инквизиторского опыта, либо из того, что было пережито и рассказано ему другими людьми [Schnyder 1995: 22; 1999: 92]. Некоторые из этих рассказов взяты из признаний обвиненных в ведовстве, полученных во время процесса, и историки с полным основанием подозревают, что эти признания по большей части или даже целиком отражают лишь предрассудки следователей. Другие сообщения могут быть более надежными в том смысле, что они, как кажется, являются прямым выражением народных верований и опыта. такие истории добровольно поведаны жертвами колдовства, другими его свидетелями или даже самими лицами, обвиненными в ведовстве (см., например: [Purkiss 1996: 92]). Методы инквизиции вынуждали следователей общаться напрямую с представителями всех слоев населения; несмотря на их очевидные предрассудки и предубеждения, повседневная работа неизбежно обогащала их новыми знаниями о народных верованиях и практиках [Hamilton 1981: 38, 41—43]. Таким образом, Гинзбург может быть не так уж и неправ, сравнивая инквизиторов с антропологами [Ginzburg 1989], а ведовские процессы могут быть полезны исследователю народных верований.
В главе книги Крамера, посвященной краже фаллосов, есть два примера такого рода данных. Первый — это случай юноши, сообщившего о происшествии исповеднику. Второй — пролог к рассказу о гнезде пенисов. Поскольку Крамер называет «повсеместно известными» рассказы о краже пениса, он, очевидно, слышал их от множества людей. Когда необычная или невероятная история известна повсеместно, для фольклориста такое постоянное повторение зачастую будет признаком ее традиционного (то есть легендарного, а значит — вымышленного) характера. «Возможно, важнейший признак легендарности — существование множества вариантов рассказа» [Oring 1990: 164]. Однако, с точки зрения других людей, многообразие версий истории или слухов могут служить их подтверждением. Возможно, Крамер руководствовался в том числе принципом: «Дыма без огня не бывает» (см., например: [Victor 1993: 43]).
Столкнувшись с историей о гнезде пенисов, Уолтер Стивенс спросил: «Что может привести человека в такое отчаяние, чтобы он оправдывал массовые убийства очевидным анекдотом?» [Stephens 1998: 497]. Он отвечает на этот вопрос, говоря о переживаемом Крамером кризисе веры. Но то была не единственная причина отчаяния нашего инквизитора. Судя по тому, что нам известно о современных случаях магической кастрации, демонологу, вероятно, отчаянно не хватало свидетельств очевидцев. Как показывает исчерпывающий обзор описанных в медицинской литературе случаев синдрома коро, сделанный Бартоломью, отдельные его случаи сравнительно редки [Bartholomew 2000]. Таким образом, Крамеру, вероятно, не хватало ценимых им основанных на опыте свидетельств, и он добавил анекдот, чтобы как-то обосновать само верование в магическое оскопление.
Заключение
Сегодня следователи инквизиции будоражат наше воображение, либо внушая ужас (Бернард Ги в «Имени розы»), либо возбуждая смех (скетч Монти-Пайтона «Никто не ждал испанской инквизиции»). Обе точки зрения укрепляют склонность нашего современника считать инквизитора «историческим Другим» [Bartholomew 2000] и мешают сочувственной оценке эмоционального диапазона самого инквизитора. Короче говоря, мы с большей готовностью посмеемся над инквизицией, чем попытаемся понять инквизиторов на их условиях или признаем, что они тоже могли время от времени посмеяться.
Нам особенно сложно подойти с тех же позиций, что и Генрих Крамер, к текстам, подобным рассказу о гнезде пенисов. Сложно устоять перед искушением проигнорировать его как «экспонат из кунсткамеры ренессансной демонологии» [Schleiner 1985: 169]. В статье я стремилась понять историю с точки зрения самого автора: задача, которую делает еще более сложной недостаток социокультурной информации о конце XV века. Не сумев найти аналоги этого странного образа в обычных источниках, историки склонны отметать его как плод индивидуального и даже патологического воображения Крамера. Но фольклористы, как правило, с большим скептицизмом оценивают возможности индивидуальной фантазии и обращаются за свидетельствами к сравнительному исследованию, чтобы продемонстрировать влияние традиции. В данном случае такой подход позволяет разглядеть в охотниках на ведьм прошлого людей. Гнездо пенисов, несомненно, сексуальная фантазия. Но эта сексуальная фантазия широко распространена и не является уникальным или безумным измышлением Генриха Крамера. Мы не разделяем верований Крамера и не соглашаемся с использовавшимися им обвинительными методами, но объективное прочтение этого фрагмента предполагает, что Крамер был рациональным человеком, сыном своего времени — и что он был наделен чувством юмора.
Пер. с англ. Марии Семиколенных
Библиография / References
[Afanasiev 1996] — Afanasiev A. Russian Adult Humor: Naughty Folktales of Old Russia, n.p.: Scythian Books, 1996.
[Anglo 1977] — Anglo S. Evident Authority and Authoritative Evidence: The Malleus Maleficarum // The Damned Art: Essays in the Literature of Witchcraft / Ed. by Sydney Anglo. London: Routledge and Kegan, 1977. P. 1—31.
[Bächtold-Stäubli 1934] — Bächtold-Stäubli H. Hand — wörterbuch des deutschenAberglaubens. Bd. 6. Berlin; Leipzig: W. de Gruyter, 1934.
[Baird 1981] — Baird L.Y. O. E. D. Cock 20: The Limits of Lexicography of Slang // Maledicta. 1981. Vol. 5. P. 213—226.
[Bartholomew 2000] — Bartholomew R.E. Exotic Deviance: Medicalizing Cultural Idioms — From Strangeness to Illness. Boulder: University Press of Colorado, 2000.
[Boardman 1992] — Boardman J. The Phallos-Bird in Archaic and Classical Greek Art // Revue Archeologique. 1992. Vol. 2. P. 227—242.
[Bodin 1995] — Bodin J. On the Demon-Mania of Witches [1580] // Renaissance and Reformation Texts in Translation, № 7. Toronto: Center for Reformation and Renaissance Studies, 1995.
[Brauner 1988] — Brauner S. Hexenjagd in Gelehrtenköpfen // Women in German Yearbook. 1988. Vol. 4. P. 187—215.
[Campbell 1996] — Campbell R.J. Psychiatric Dictionary. New York: Oxford University Press, 1996.
[Clark 2001] — Clark S. Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture. New York: St. Martin’s, 2001.
[Crist 1981] — Crist C.M. Abuses of the Clergy // Maledicta. 1981. Vol. 5. № 1-2. P. 191—206.
[Dundes 1994] — Dundes A. Gallus as Phallus: A Psychoanalytic Cross-Cultural Consideration of the Cockfight as Fowl Play // The Cockfight: A Casebook / Ed. Alan Dundes. Madison: University of Wisconsin Press, 1994. P. 241—282.
[Edwards 1984] — Edwards J.W. Indigenous Koro, a Genital Retraction Syndrome of Insular So uth — east Asia: A Critical Review // Culture, Medici — ne and Psychiatry. 1984. Vol. 8. № 1. P. 1—24.
[Ellerbe 1998] — Ellerbe H. The Witch Hunts: The End of Magic and Miracles // The Dark Side of Christian History. Сh. 8. 1998 (Online at https://www.warmc.com/cove/morningstar/ chapter8.html, accessed 23 October 1998). Originally published in 1995 by Morningstar Books, San Rafael, Calif.
[Gelder at al. 1996] — Gelder M. et al. Oxford Text — book of Psychiatry. New York: Oxford University Press, 1996.
[Ginzburg 1989] — Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Clues, Myths, and the His — torical Method. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989. P. 156—164.
[Greenblatt 1993] — Greenblatt S. Shakespeare Bewitched // New Historical Literary Study: Essays on Reproducing Texts, Representing History / Ed. by J. N. Cox, J. Larry. Reynolds. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 108—135.
[Hamilton 1981] — Hamilton B. The Medieval Inquisition. New York: Holmes and Meier, 1981.
[Hill 2000] — Hill F. The Salem Witch Trials Reader. Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 2000.
[Hoffmann 1973] — Hoffmann F.A. Analytical Survey of Anglo-American Traditional Erotica. Bowling Green, Ohio: Bowling Green State University Popular Press, 1973.
[Hooper 1985] — Hooper R.W. In Defense of Catullus’ Dirty Sparrow // Greece & Rome. 1985. Vol. 32. P. 162—178.
[Hyatt 1978] — Hyatt H.M. Hoodoo — Conjuration — Witchcraft — Rootwork; Beliefs Accepted by Many Negroes and White Persons, These Being Orally Recorded among Blacks and Whites. Vol. 5. Cambridge, Mass.: Alma Egan Hyatt Foundation, 1978.
[Ibrahim 1994] — Ibrahim A.A. Assaulting with Words: Popular Discourse and the Bridle of Shari’ah. Evanston: Northwestern University Press, 1994.
[Johns 1982] — Johns C. Sex or Symbol: Erotic Images of Greece and Rome. Austin: University of Texas Press, 1982.
[Kieckhefer 1976] — Kieckhefer R. European Witch Trials: Their Foundation in Popular and Learned 1300—1500. Berkeley; Los Angeles: University of California, 1976.
[Kohlhaussen 1928] — Kohlhaussen H. MinnekästchenimMittelalter. Berlin: VerlagfurKunstwissenschaft, 1928.
[Kramer, Sprenger 1971] — Kramer H., Sprenger J. Malleus Maleficarum. New York: Dover, 1971.
[Kramer, Sprenger 1991] — Kramer H., Sprenger J. Malleus Maleficarum. Goppingen: Kummerle, 1991 (Reprint of 1st ed. [1487]).
[Kronhausen 1987] — Kronhausen P., Kronhausen E. Complete Book of Erotic Art: A Survey of Erotic Fact and Fancy in the Fine Arts. New York: Bell, 1987.
[Lea 1939] — Lea H.C. Materials Toward a History of Witchcraft. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1939.
[Legman 1968] — Legman G. Rationale of the Dirty Joke: An Analysis of Sexual Humor: First Series. New York: GrovePress, 1968.
[Le Roy Ladurie 1981] — Le Roy Ladurie E. The Aiguillette: Castration by Magic // The Mind and Method of the Historian / Trans. Sian Reynolds and Ben Reynolds. Chicago: University of Chicago Press, 1981. P. 84—96.
[Melville 1973] — Melville R. Erotic Art of the West. New York: Putnam’s, 1973.
[Moser-Rath 1984] — Moser-Rath E. “Lustige Gesellschaft”: Schwank und Witz des 17. und 18. Jahrhundertsinkultur- undsozialgeschichtlichemKontext. Stuttgart: Metzler, 1984.
[Néret 1994] — Néret G. Erotica Universalis. Koln: Taschen, 1994.
[Norris 1998] — Norris K. Amazing Grace: A Vocabulary of Faith. New York: RiverheadBooks, 1998.
[Oring 1990] — Oring E. Legend, Truth, and News // Southern Folklore. 1990. Vol. 47. № 2. P. 163— 177.
[Oring 1995] — Oring E. Arbiters of Taste: Afterword // Journal of Folklore Research. 1995. Vol. 32. № 2. P. 16—174.
[Panati 1998] — Panati C. Sexy Origins and Intimate Things. New York: Penguin, 1998.
[Paros 1984] — Paros L. The Erotic Tongue: A Sexual Lexicon. Seattle: Madrona, 1984.
[Partridge 1984] — Partridge E. A Dictionary of Slang and Unconventional English. 8th ed. / Ed. Paul Beale. London: Routledge and Kegan Paul, 1984.
[Prince 1992] — Prince R. Koro and the Fox Spirit on Hainan Island (China) // Psychiatric Research Review. 1992. Vol. 29. P. 119—132.
[Purkiss 1996] — Purkiss D. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. New York: Routledge, 1996.
[Randolph 1976] — Randolph V. Pissing in the Snow and Other Ozark Folktales. New York: AvonBooks, 1976.
[Rawson 1973] — Rawson P. Primitive Erotic Art. New York: Putnam’s, 1973.
[Richter 1987] — Richter A. The Language of Sexuality. Jefferson, N.C.: McFarland, 1987.
[Robbins 1959] — Robbins R.H. Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. New York: Crown, 1959.
[Robbins 1960] — Robbins R.H. The Hundred Tales (Les Cent Nouvelles Nouvelles). New York: BonanzaBooks, 1960.
[Robbins 1997] — Robbins K.C. Magical Emasculation, Popular Anticlericalism, and the Limits of the Reformation in Western France circa 1590 // Journal of Social History. 1997. Vol. 31. № 1. P. 61—83.
[Schleiner 1985] — Schleiner W. The Nexus of Witch — craft and Male Impotence in Renaissance Thought and Its Reflection in Mann’s Dok tor Faus — tus // Journal of English and Germanic Philology. 1985. Vol. 84. P. 166—187.
[Schnyder 1993] — Schnyder A. Malleus Maleficarum von Heinrich Institoris (alias Kramer) unterMithelfe Jakob Sprengersaufgrund der dämo — nologischen Tradition zusammengestellt: Kom — mentarzurWiedergabe des Eindrucks von 1487 (Hain 9238). Göppingen: Kummerle, 1993.
[Schnyder 1995] — Schnyder A. Der Inquisitor alsGeschichtenerzähler: BeobachtungenzurAusgestaltung des Exemplumsim Malleus Maleficarum (1487) von Institoris und Sprenger // Fabula. 1995. Vol. 36. S. 1—24.
[Schnyder 1996] — Schnyder A. Formen und Funktio — nen des Erzählens in einigendämonologischen Exempla des Malleus Maleficarum (1487) von Institoris und Sprenger // ArchivumFratrumPraedicatorum. 1996. Vol. 66. S. 257—292.
[Schnyder 1999] — Schnyder A. Malleus Maleficarum // Enzyklopädie des Märchens. Vol. 9. Berlin: DeGruyter, 1999. P. 89—96.
[Scot 1972] — Scot R. The Discoverie of Witchcraft / Trans. Montague Summers. New York: Dover, 1972.
[Segl 1988] — Segl P. Einführung des Herausgebers // Der Hexenhammer: Entstehung und Umfeld des Malleus Maleficarum von 1487. 1—6. Koln: Bohlau, 1988.
[Smith, Saltzman 1995] — Smith M., Saltzman R. Introduction to Tastelessness // Journal of Folklore Research. 1995. Vol. 32. P. 85—99.
[Stephens 1998] — Stephens W. Witches Who Steal Penises: Impotence and Illusion in Malleus Maleficarum // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 1998. Vol. 28. № 3. P. 495—529.
[Thompson 1955—1958] — Thompson S. Motif Index of Folk Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends: In 6 vols. Bloomington: IndianaUniversityPress, 1955— 1958.
[Trevor-Roper 1969] — Trevor-Roper H.R. The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries. Harmondsworth: Penguin, 1969.
[Victor 1993] — Victor J.S. Satanic Panic: The Creation of a Contemporary Legend. Chicago: OpenCourt, 1993.
[Wendland 1980] — Wendland V. Ostermärchen und Ostergelächter: BrauchtümlicheKanzelrhetorik und ihrekulturkritischeWärdigungseit dem ausgehendenMittellalter. FrankfurtamMain: PeterLang, 1980.
[Wright 1966] — Wright T. The Worship of the Generative Powers during the Middle Ages of Western Europe [1886]. Reprinted as Sexual Symbolism: A History of Phallic Worship. New York: Matrix House, 1966.
[1] Переводнарусскийязыкссокращениямивыполненпоизданию: Smith M. The Flying Phallus and the Laughing Inquisitor: Penis Theft in the “Malleus Maleficarum” // Journal of Folklore Research. Jan.-Apr. 2002. Vol. 39. № 1. P. 85—117. Выражаем благодарность автору «НЛО» Сергею Троицкому за подготовку статьи к публикации. — Примеч. ред.
[2] Хотя они оба названы создателями трактата, общепризнано, что главным автором был Крамер. Задача Шпренгера, знаменитого профессора теологии, свелась к тому, чтобы подписать сочинение, придав ему тем самым авторитет. Далее в статье я буду ссылаться только на Крамера. — M.M.
[3] На русском языке «Молот ведьм» цитируется (с небольшими изменениями, которых требовал текст статьи) по изданию: Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова, предисл. проф. С. Г. лозинского и проф. М. П. Баскина, статья С. Г. Лозинского. 1-е изд. Борисов: ОГИЗ ГАИЗ Атеист, 1932 (https://az.lib.ru/s/shprenger_j_g/text_1486_hexenhammer.shtml). Для возможности сравнения страницы цитирования даются по латиноязычным изданиям: [Kramer, Sprenger 1971; 1991]. — Примеч. перев.
[4] В обеих историях событие имеет как очевидные и эмпирически достоверные элементы (отсутствие или присутствие органа можно увидеть и почувствовать, к нему можно прикоснуться), так и элементы, не поддающиеся эмпирическому контролю (причина исчезновения и возвращения органа, то есть колдовство). Участники событий тщательно проверяют все доступные эмпирические данные; с этим доказательством подразумеваемая цепь причин и следствий, ведущая к событию, тоже считается доказанной.
[5] Недавно Вальтер Стивенс (1998) блестяще объяснил рассказы о кастрации из «Молота…», сосредоточившись именно на христианской вере Крамера. Вовсе не рисуя его легковерным, Стивенс показывает, что Крамера терзали жестокие религиозные сомнения, из-за которых он был вынужден настаивать на реальности ведовства и дьявола, ибо они были необходимы для доказательства действенности причастия и существования Бога [Stephens 1998].
[6] Англ. cock. Алан Дандес предполагает, что популярность петушиных боев — вида спорта, в котором во многих частях света могут участвовать только мужчины, может быть связана с бессознательным сопоставлением боя между птицами и состязания в длине фаллосов между мужчинами [Dundes 1994].
[7] Англ. bird.
[8] Англ. canary.
[9] Англ. cuckoo.
[10] Англ. pecker.
[11] Англ. chokingthechicken.
[12] Птица-фаллос присутствовала в европейском народном и эротическом искусстве вплоть до наших дней. Со времен Римской империи и до XVI века на амулетах и медальонах появлялись изображения фаллосов-петухов и женщин, оседлавших крылатые фаллосы [Wright 1966: 65]. В XVIII веке на рынках повсеместно продавали love-birds — дилдо в форме птиц с головой-фаллосом [Rawson 1973: 71], серия гравюр XVIII века, иллюстрирующих поэму «Parapilla», изображает крылатый эрегированный фаллос, приближающийся к женщине с обнаженной вульвой, в то время как другая женщина наблюдает за сценой [Néret 1994: 233, 245—247].
[13] Пример урожая фаллосов в фольклоре см.: [Afanasiev 1996: 52—56]. Это — тип 594 («Волшебные шипы [пенисы]») в индексе Гоффмана [Hoffmann 1973].
[14] Потрясающим примером подобной формы фаллического состязания между мужчинами является библейский рассказ о Давиде, собравшем для выкупа за невесту крайнюю плоть двухсот филистимлян (1 Цар. 18: 25—27).
[15] Одно из возможных объяснений этого решения можно с самого начала отмести. Фрагмент мог быть вставкой, сделанной не кем-то из авторов «Молота…», а иным лицом — скажем, печатником или кем-то, работавшим над одним из множества изданий «Молота…». Однако текст, о котором идет речь, появляется в первом издании книги, увидевшем свет в 1487 году. Поэтому весьма вероятно, что рассказ был включен в нее самим Крамером.
[16] Ср.: [Ibrahim 1994], где подобным образом проводится различие между легендами и анекдотами о сглазе (sahrah); даже при рассказе об одном и том же событии первые завершаются описанием страданий жертвы, тогда как анекдоты — остротой о sahrah, эффектной концовкой.