Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2020
Мойра Марш (Смит) (Университет Индианы; профессор кафедры фольклора и этномузыкологии; PhD)
Moira Marsh (Smith) (Indiana University, Folklore and Ethnomusicology Department, Faculty Member, professor, PhD) molsmith@indiana.edu
Ключевые слова: колдовство, шутка, пенис, коро, «Молот ведьм»
Аннотация: Написанный в XV веке «Молот ведьм» стал ключевым для европейской ведьмомании текстом. В одной из рассказанных в нем поразительных историй описываются ведьмы, крадущие пенисы и хранящие их живыми в птичьих гнездах: когда один из пострадавших попытался выбрать себе пенис побольше взамен утраченного, ведьма сказала ему, что тот принадлежит деревенскому священнику. Эта история, высмеивавшаяся как свидетельство психического расстройства авторов сочинения, содержит несколько фольклорных мотивов: например, мотив кражи пениса в традиционной любовной магии, образ птицы-пениса в искусстве, сленге и анекдотах, а также стереотип распутного священника в антиклерикальных шутках. Хотя авторы и верили, что кража пениса была подлинным психомедицинским феноменом, очевидно, что эта история представлялась им непристойной шуткой — и так ее и должны были воспринимать читатели.
[1]
«Молот ведьм» (или «MalleusMaleficarum») может поспорить с «MeinKampf» за звание самой презренной и ненавистной книги в истории. Это произведение называли «бесспорно важнейшим и самым зловещим из когда-либо написанных трактатов по демонологии» [Robbins 1959: 337], «тлетворным завещанием потомкам» [Hamilton 1981: 95] и «страшнейшей и глупейшей, безумнейшей и потому наиболее пагубной книгой мировой литературы» (SigmundRiezler, цит. по: [Segl 1988: 4]). При помощи Якоба Шпренгера [2] инквизитор-доминиканец Генрих Крамер (Инститорис) написал книгу, задуманную как руководство для других инквизиторов, стремившихся искоренить ведовство, которое, как они полагали, в те дни процветало. Хотя появление «Молота…» и не было единственной причиной развернувшейся в XV—XVI веках охоты на ведьм, систематическое изложение материала (в особенности главы с пошаговым описанием процедуры судебного преследования подозреваемых в ведовстве) сделало эту книгу руководством для охотников на ведьм той эпохи. Впервые напечатанная в 1487 году, к 1520 она выдержала по меньшей мере тринадцать переизданий и в период с 1574 по 1669 год издавалась еще шестнадцать раз [Robbins 1959: 337].
Поколения историков считали «Молот ведьм» образцом множества менее известных трактатов по демонологии того времени и важнейшим примером жестокости и «позора человеческого разума» [Lea 1939, 1: 265], которым европейская охота на ведьм представляется современному наблюдателю. «Молот…» описывают «как пример скорее сексуальной фантазии, чем философии, — и фантазии параноидальной». Тем не менее «подвергнутые пыткам, осужденные и казненные в соответствии с разработанной в этой книге методологией женщины были, к сожалению, вовсе не фантазией, а реальностью» [Norris 1998: 216]. «“Молот ведьм”, — утверждает Стивен Гринблатт, — повторяет десятки историй, сочиненных с целью сместить границу между вымыслом и реальностью или, скорее, зачерпнув темнейших фантазий, влить их в ухо мира словно яд» [Greenblatt 1993: 110]. Совсем недавно недобрая слава этого сочинения упрочилась: оно стало жупелом для авторов научно-популярных исторических сочинений, стремящихся показать, как сильно европейская мысль пропитана мизогинией. Например, составитель недавно вышедшей антологии следующим образом представляет вниманию читателя отрывок из «Молота»: «Это одна из самых страшных и отвратительных книг в истории… полная сексуального ужаса и безжалостной ненависти к женщинам»; токсичность сочинения объясняется «безумными представлениями» и «болезненными фантазиями» его создателя [Hill 2000: 4].
Приведенные выше суждения ученых и авторов научно-популярной литературы часто отсылают к понятиям жестокости и фантазии; при этом верования охотника на ведьм отметаются как плод нравственной и умственной патологии. Этот подход помещает наших предшественников в категорию «исторических Других» [Bartholomew 2000: 38] и подчеркивает не только дистанцию между ними и нами, но также и наше превосходство: их легковерие противопоставляется нашему скептицизму, их предрассудки — нашей рациональности, а их жестокость — нашему гуманизму [Purkiss 1996: 60]. Однако в последнее время в исследованиях истории охоты на ведьм превалируют новые подходы. Вместо того чтобы разделываться с верованиями в ведовство, объясняя их помрачением рассудка или массовой истерикой (подход, вдохновленный заглавием важной книги Тревора-Ропера «Европейская ведьмомания» [Trevor-Roper 1969]), современные исследователи пытаются понять это явление на его собственных условиях. Сторонники этого подхода стремятся объяснить верования в ведовство с точки зрения тех, кто их придерживался, приняв решение, что «прежде всего следует выслушать тех, у кого был исторический опыт столкновения с ведовством» [Clark 2001: 6].
В «Молоте…» есть фрагмент, веками привлекавший особое внимание и бывший объектом насмешек, — рассказ о гнезде украденных пенисов. Посреди серьезного обсуждения сексуальных преступлений ведьм рассказывается история о том, что ведьмы часто крадут мужские пенисы, сохраняющие при этом жизнеспособность, и хранят их в птичьих гнездах. Когда один из пострадавших пытается выбрать себе пенис побольше, ведьма говорит ему, что так нельзя — этот принадлежит деревенскому священнику. Хотя эта примечательная история по всем приметам является непристойной шуткой, с XVI века и до сего дня комментаторы обычно предполагали, что Крамер принимал ее за чистую монету. Более того, мотив гнезда из живых фаллосов с исторической точки зрения представляется тупиком, культурным hapaxlegomenon, упоминающимся лишь однажды и больше нигде не возникающим. Поэтому комментаторы часто интерпретировали его как плод истерической фантазии автора.
В отличие от историков, фольклористы склонны с большей осторожностью относиться к утверждениям о том, что какой-либо — сколь угодно причудливый — текст существует в одном-единственном экземпляре. Они склонны больше доверять мощи традиции и культурной диссеминации, чем силе индивидуального воображения, действующего в культурном вакууме без всякой поддержки. В случае гнезда пенисов доказательства, почерпнутые из сравнительной фольклористики, свидетельствуют, что история Крамера и верования, лежащие в ее основе, традиционны, а не являются изобретением конкретного автора. Более того, внимательное чтение текста показывает, что автор был не так уж легковерен и лишен чувства юмора, как принято считать.
Чтобы доказать сказанное, ниже мы рассмотрим рассказ о «гнезде пенисов» в несколько более широком контексте. Во-первых, мы обсудим место, которое этот рассказ занимает в самом тексте «Молота…». Во-вторых, его место в сознании автора и его системе убеждений (и то, и другое нашло ясное отражение в тексте). Третий контекст еще шире: он охватывает все множество распространенных народных верований в магическую импотенцию и магическую кастрацию, а также существование мотива крылатого пениса и птицы-фаллоса в западноевропейском сленге, смеховой культуре и искусстве. Наконец, рассказ Крамера занимает определенное место в контексте традиционного сексуального и антиклерикального юмора и в целом может быть рассмотрен с точки зрения функции юмора в серьезном тексте.
Рассказ в контексте
Хотя, разумеется, не Крамер изобрел женоненавистничество, именно его сочинение превратило ведовство в гендерное преступление: в нем впервые было сказано, что ведьмы являются преимущественно женщинами, и все женщины были названы склонными к занятиям ведовством [Brauner 1988]. Объемная глава посвящена объяснению того, почему предрассудки и ведовство распространены в основном среди женщин [3]. «Всякое колдовство происходит от плотских желаний, а они в женщинах неутолимы», — объясняет Крамер [Kramer, Spren — ger 1971: 41— 48]. Принимая во внимание это специфически гендерное определение колдовства, вероятно, не стоит удивляться тому, что множество приписываемых ведьмам преступлений (maleficia) носило сексуальный характер: они вступали в сношения с демонами-инкубами, делали аборты, вызывали бесплодие и выкидыши и мешали сексуальным отношениям в браке. Согласно Крамеру, это последнее maleficium могло принимать множество форм — в том числе лишение мужской силы или даже волшебное исчезновение детородного органа.
«Молот ведьм» делится на три части, в каждой из которых проблема колдовства рассматривается по-своему. В первой части излагаются теоретические и теологические доводы в пользу реальности колдовства, а во второй подробно описываются как вызываемые ведовством напасти, так и средства от них. третья часть содержит рекомендации относительно уголовного преследования ведьм. Обычно конкретное преступление рассматривается в двух или трех разных главах, а потому магическую кражу пенисов Крамер обсуждает в трех местах. В первой части (глава 9) он рассматривает теоретическую проблему: способны ли ведьмы или демоны заставить исчезнуть мужской детородный орган и случается ли такое исчезновение в действительности или является иллюзией? Он приходит к выводу, что, хотя демоны и способны удалить пенис в действительности, когда они действуют через ведьм, исчезновение оказывается лишь иллюзией, «хотя, с точки зрения жертвы, оно вовсе не иллюзорно» [Kramer, Sprenger 1971: 58]. Во второй части (вопрос 2, глава 4) он повторяет это мнение и дает краткий совет, как исцелить такой недуг. Центральная глава (вторая часть, вопрос 1, глава 7) наиболее интересна фольклористу и, несомненно, большинству других читателей, ибо является самой эмпирической из трех. Здесь Крамер пересказывает три истории о мужчинах, лишившихся пениса, и о том, что они по этому поводу предприняли: «В городе Равенсбурге один юноша был привязан к девушке, но когда захотел бросить ее, то чародейственным образом потерял мужской член, так что не мог видеть его и чувствовал лишь гладкое тело». По совету встреченной им в винном погребке женщины молодой человек отправился к ведьме, которую подозревал в краже, и угрожал убить ее, если она его не исцелит: «Ведьма коснулась рукой до его бедер у лобка и проговорила: “Теперь имеешь, чего хотел”. Юноша, как он рассказывал потом, прежде чем убедиться глазами и осязанием, явственно почувствовал, что одним прикосновением ведьмы член его был восстановлен» [Kramer, Sprenger 1971: 119].
За этим следует второй пример:
Подобное же рассказывал один уважаемый священник, честной жизни и известный в ордене своими познаниями, из Шпейерского монастыря. «Однажды, — говорил он, — когда я принимал исповедь, пришел юноша и во время исповеди горько жаловался, что он потерял половой член. Удивившись, я не хотел верить его словам; “Тот легок сердцем, кто легко верит”, — говорит премудрый. Но я убедился своими глазами, когда юноша, сняв платье, показал то место и я ничего не увидел. Будучи совершенно в здравом уме, я спросил, не подозревает ли он кого-нибудь, кто его так околдовал; юноша ответил, что подозревает, но что ее здесь нет, она живет в Вормсе; “Тогда я тебе советую: немедля иди к ней и постарайся, насколько возможно, обещаниями и ласковыми словами умилостивить ее”. Он так и сделал. Через несколько дней он вернулся и благодарил меня, рассказав, что он здоров и все получил обратно; я поверил его словам, но снова так же проверил и своими глазами» [Kramer, Sprenger 1971: 119] [4].
Эндрю Шнайдер настаивает, что «уважаемый священник», бывший очевидцем этого события, — не кто иной, как сам Крамер [Schnyder 1993: 379]. В третьем рассказе Крамера вводится мотив гнезда пенисов:
Наконец, что нужно думать о тех ведьмах, которые такие члены в большом количестве, до двадцати или тридцати членов зараз, скрывают в птичьем гнезде или ящике, где они движутся, как живые, и принимают в пищу овес или корм, что многие видели и что повсеместно известно? На это следует сказать, что все это делается дьявольским наваждением и действием, так как чувства зрителей обманываются вышеуказанными способами. Некто рассказывал, что, когда он потерял член и обратился за восстановлением своего здоровья к ведьме, та приказала ему подняться на дерево и из находившегося там гнезда, в котором лежало большое количество членов, взять себе один. Когда тот хотел взять из них один побольше, ведьма сказала: «Нет, этот не тронь, — и при этом добавила: — он принадлежит одному попу» [Kramer, Sprenger 1991: Part II, Question 1, Chapter 7].
Этот фрагмент постоянно привлекал внимание из-за фантастического, почти сюрреалистичного образа гнезда живых фаллосов и становился объектом презрения, насмешек и возмущения. Уже в 1584 году Реджинальд Скот в своем «Открытии колдовства» приводил этот рассказ как пример наиболее смехотворной части доводов Крамера. Однако завершает он пересказ так: «Это не шутки, ибо написано теми, кто были и являются судьями над жизнью и смертью тех людей» [Scot 1972: 45]. Со времен Скота критики продолжали выделять историю о гнезде пенисов как выдающийся пример женоненавистничества автора и его ханжеской одержимости сексом. Сидней Энгло, автор одного из первых подробных научных исследователей «Молота…», приводит этот фрагмент и полагает, что Крамер воспринимал его серьезно. Для Энгло то был пример «схоластической порнографии» инквизитора [Anglo 1977: 17]. Историк Ричард Киекхефер, по всей видимости, также отступает от научной объективности, когда комментирует этот текст:
Можно задаваться вопросом об источниках патологических фантазий «Молота ведьм» — например, истории о гнезде, полном отделенных от тела, но живых мужских членов, которых кормила овсом, предположительно, та же самая ведьма, которая их украла. Этот рассказ мог быть всецело порожден воспаленным воображением Инститориса [Крамера], чье безумие засвидетельствовано современником. Если он и почерпнут из каких-то народных верований, то те совершенно нетипичны [Kieckhefer 1976: 60—61].
Авторы научно-популярных книг по истории, написанных с позиций феминизма, также с особым вниманием рассматривали пассаж о гнезде пенисов. Для них он практически безоговорочно является примером ожесточенной — и абсурдной — мизогинии не только охотников на ведьм, но и вообще христианства и даже западной патриархальной культуры (см., например: [Ellerbe 1998: 1]). Дайана Перкисс полагает, что это «более или менее неизменное повторение фрагмента об украденных фаллосах практически нигде больше не упоминающегося верования» являет собой пример риторической стратегии; текст цитируется как авторами научно-популярных книг, так и историками-ревизионистами из-за своего эмоционального воздействия и сенсационности [Purkiss 1996: 11].
Во что верил Крамер
Как и большинство его современников, Крамер верил в то, во что большая часть нас не верит: в существование ведьм, эффективность магии, в то, что дьявол активно вмешивается в дела людей, и в то, что все это происходит с дозволения Бога. Однако Крамера отличает от нас не только то, что он верил в ведьм, а мы — нет. Гораздо важнее то, что он верил в Бога и дьявола. Доминирующее в наши дни светское и материалистическое мировоззрение является серьезным препятствием, мешающим понять людей, живших в эпоху безраздельного господства религии. Если мы хотим понять Крамера или других демонологов на их условиях, нам следует помнить, что они были католиками, и воспринимать их веру серьезно [5].
Поскольку Крамер верил в то, во что мы можем и не верить, не следует предполагать, что он хотел во что-то верить или что выказываемый им в книге скептицизм был всего лишь маской. Наше неверие способно целиком окрасить наше отношение к охотникам на ведьм прошлых эпох, подталкивая к тому, чтобы счесть их всех легковерными. В конце концов, если они могли верить в ведьм и дьявола, они могли поверить во что угодно. Таким образом, мы перестаем замечать сложность и противоречивость верований в ведовство, бытовавших в ранее Новое время, и отдавать себе отчет в существовании степеней неверия и скептицизма даже в разгар охоты на ведьм. В случае «Молота ведьм» автор выражает свой скептицизм в нескольких пространных теологических рассуждениях, занимающих в книге больше места, чем изложение трех упомянутых нами случаев. Внимание историков практически безраздельно приковано к рассказам, а не к их скептическому обрамлению.
Крамер прилагает все усилия, стараясь убедить читателей в том, что магическая кража мужских гениталий является не реальностью, а всего лишь иллюзией. Заглавие первой посвященной этому предмету главы прекрасно передает его скептицизм: «Могут ли ведьмы сотворить некую хитроумную иллюзию, чтобы казалось, будто мужской орган полностью удален и отделен от тела?» Крамер непоколебимо убежден, что в реальности исчезновения не происходит: «Никоим образом не должно верить, что подобные члены вырываются или отделяются от тела», — заявляет он. Скорее, «благодаря чародейству, они скрываются демонами так, что нельзя их ни видеть, ни осязать» [Kramer, Sprenger 1971: 119].
Крамер подробно обсуждает вопрос, как демоны могут ввести в заблуждение и жертв, и свидетелей и почему они предпочитают совершать это при посредничестве ведьм, а не напрямую. (Ответ: потому, что это наносит Богу большее оскорбление.) Он обстоятельно размышляет о том, как возможны подобные иллюзии: «Образы, давно сберегаемые в сокровищнице подобных образов, то есть памяти, извлекаются… из памяти… и становятся доступны воображению» [Ibid.: 119—120]. Таким способом, настаивает он, люди подводятся к убеждению, будто собственными глазами видят то, чего на самом деле не существует. Если вывести за скобки участие дьявола и пособничающей ему ведьмы, эта сформулированная в XV веке теория о происхождении подобных иллюзий не так уж отличается от современных нам популярных психологических разъяснений. Крамер даже походя отмечает, что такие заблуждения могут возникать естественным образом, как в случае «сумасшедших, меланхоликов, маниаков и пьяниц», у которых также бывают галлюцинации [Ibid.: 120].